124

ت. صحنه هاى نمايشى 126

ث. حكايات و تمثيلات 127

ج. تشبيهات 128

چ. استعارات 129

3. زبان قرآن 129

فصل ششم: تدوين قرآن 1. نظريه نسخ و امكان تجديدنظر 137

2. شواهد تجديدنظر 140

3. فرضيه بل در باب اسناد مكتوب 155

الف. فرضيه 155

ب. نقد اين فرضيه 160

فصل هفتم: تعيين زمان سوره هاى قرآن 1. نظرگاه هاى سنتى اسلامى در باب تعيين تاريخ 167

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 7

2. نظريه هاى اروپايى در مورد تعيين تاريخ 169

3. توالى انديشه به عنوان راهنمايى براى تعيين تاريخ 175

فصل هشتم: اسامى و اوصاف پيام وحيانى 1. آيات 188

2. قصص دربردارنده مكافات الهى: المثانى 194

3. قرآن 205

4. كتاب 211

5. ساير نام هاى قرآن 215

فصل نهم: آموزه هاى قرآن 1. آموزه وحدانيت خدا 221

2. ساير موجودات روحانى 227

3. نبوت؛ اديان ديگر 231

4. آموزه قيامت/ معاد 234

5. احكام و مقررات مربوط به زندگى اجتماعى 239

الف. نيايش يا عبادت 239

ب. وجوهات شرعى و زكات 240

پ. روزه ماه رمضان 241

ت. زيارت حج 241

ث. ازدواج و طلاق 242

ج. ارث 243

چ. احكام و مقررات مربوط به خوراكى ها 243

ح. شرب خمر 244

خ. ربا 244

د. احكام متفرقه 245

فصل دهم: پژوهش هاى مسلمانان پيرامون قرآن 1. تفسيرنگارى 249

2. متكلّمان 253

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 8

فصل يازدهم: قرآن و پژوهش هاى شرق شناسى 1. ترجمه ها و قرآن پژوهى ها 259

2. مسائلى كه محققان غيرمسلمان با آن مواجهند 270

الف. مسئله حقيقت و حقانيت 270

ب. مسئله منابع 274

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 9

درستى هم نيست، زيرا جزم يعنى قبول تقليدى صرف، بدون انديشه كه چون وچرا و تحليل و تعقل و استدلال لازم دارد، مگر آن كه جزم را به معناى قطع و يقين بگيرند، اما به هرحال در عرف امروز فارسى، يا معنا يا فحواى منفى دارد) با نظر به گفته هاى محققانه محققان فرهنگ/ تمدن شناس و اسلام شناس، عرض مى كنم كه پيامبر ما حضرت محمد مصطفى (ص) را مؤثرترين شخصيتى كه تاريخ بشر به خود ديده است و چهره فرهنگ و تمدن و جغرافياى معرفتى و تاريخ معرفت را دگرگون و متحول و متكامل كرده است، ارزيابى كرده اند [ازجمله- كتاب صدچهره كه به فارسى هم ترجمه شده است و به گمانم بيش از يك- دو دهه از تأليف آن نمى گذرد]. درمورد قرآن كريم و اثر تمدن آفرين و انسان ساز و فرهنگ پرور آن نيز از ميان ده ها و صدها قول از امثال ناپلئون كه به ولتر، به خاطر تصوير نه چندان مطلوب و حتى نه چندان تاريخى، و غيرمنصفانه كه از ايشان عرضه داشته بود، صميمانه اعتراض مى كرد و همعصر و مصاحبش گوته [مطلقا يكى از بزرگ ترين نوابغ بشرى كه آثار علمى و هنرى و متنوع او- ازجمله نامه هايش كه در حدود 14000 فقره است- به حدود 150 كتاب، و بل بيشتر، بالغ مى شود و طبع هاى عديده دارد، كلمات والا و گوهرين و گوهرشناسانه اى درباره حضرت (ص) و قرآن كريم دارد. او حتى مقدارى عربى آموخته بود- و قصد كامل آموختن داشت- تا قرآن را به عربى بخواند، و يك دو كتابت مليح از كلمه مقدس بسم اللّه الرحمن الرحيم به خط عربى از او به يادگار مانده است . ابتدا سخن مؤلف را كه

از

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 10

بزرگ ترين و منصف ترين و محقق ترين اسلام شناسان زنده (بيش از نود ساله) امروز جهان است و سيره نبوى مهمى دارد و بيش از ده كتاب، در معرفى كلام اسلامى، يا جست وجوى بهترين شيوه هاى برقرارى ارتباط و گفت وگو بين دو دين الهى و ابراهيمى مسيحيت و اسلام نوشته، ازجمله كتابى به نام وحى اسلامى و جهان جديد، يعنى و. مونتگمرى وات ttaW yremogtnoM. W، مستشرق و اسلام پژوه بزرگ اسكاتلندى، نقل مى كنيم. او استادى به نام ريچارد بل lleB. R داشت كه ترجمه قابل توجه و شيوايى، همراه با توضيحات، در دو جلد از قرآن كريم به انگليسى به عمل آورده كه در آن سعى در باز- آرايى انتقادى [يا تجديد ترتيب و توالى سنتى قرآن كريم اعمال شده است. او (بل) مقدمه اى نيز بر [ترجمه قرآن خود نوشته است با عنوان: yloH eht ot noitudortnI na? ruQ، (كه شرحش خواهد آمد).

ريچارد بل ساليان سال در اسلام پژوهى و قرآن پژوهى سابقه داشت. او استاد زبان و ادب عربى در دانشگاه ادينبورو/ ادينبورگ grubnidE اسكاتلند بود. او مانند اسلام شناس سلف خود، تئودور نولدكه (1836- 1930 م) مستشرق آلمانى [هم اسلام شناس و هم ايران شناس كه به اذعان همه قرآن پژوهان غربى، نخستين «تاريخ قرآن» را در عصر جديد با استفاده از آخرين شيوه هاى نقد و شناخت متون و متن پژوهى تاريخى/ فقه اللغه، تدوين كرده است. [او پژوهنده اى نستوه و نمونه اى از سختكوشى و نستوهى و «بسياردانى» قدمايى بود كه يك نشانه اش دانستن چهارده پانزده زبان قديم و جديد و غربى و شرقى (ازجمله عربى و فارسى) بود.] قرآن را صرفا متنى تاريخى مانند معلقات سبع

يا شاهنامه فردوسى مى شمرد، و تا مى توانست جنبه وحيانى و قدسى قرآن را ناديده مى گرفت، مگر آن جا كه ناچار شده از وحى و ماهيت آن سخن بگويد (دراين باره اشاره تكميلى خواهد آمد).

او از آن جا كه مانند اغلب ادبا و ادب پژوهان و مستشرقان، گسسته نمايى ظاهرى و تنوع بى سابقه مضامين و معانى قرآنى را كه در يك سوره (و اغلب سوره ها، جز سور كوتاه و مكّى) به نظر اغلب ما مسلمانان، به ويژه قرآن شناسان مسلمان، از جاحظ تا حافظ، سرمنشأ و مبناى بيان اعجازآميز قرآن، و حد نهايى فصاحت قابل فهم براى بشر- نه

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 11

لزوما دانشمندان عالى مقام، بلكه مردم صاحب عقل و ذوق سليم از عهد نزول وحى كه سبك و لحن و بيان سهل و ممتنع قرآن برايشان تكان دهنده، و لذا مفهوم و مطبوع بوده تا عرب زبانان و عربى دانان متعارف امروز- طبيعى بوده و هست، براى او «غريب» مى نموده، و زبان و بيان آن را مانند كتب مقدس پيشين، ازجمله عهدين/ تورات و انجيل، به صورت خطى و عادى نمى يافته، لذا تصور مى كرده اين طرز و طراز نوين- كه اين بنده در مقاله «قرآن و اسلوب هنرى حافظ»، در كتاب ذهن و زبان حافظ راز و رمزش را طرح و به قدر بضاعت خود، هنرى تر و مهم تر بودن اين «سبك حلقوى» را از سبك خطى/ عادى مكتوبات مقدس يا غيرمقدس ديگر نشان داده ام- برطبق نظرى كه حتى شاگرد ارشد و بازنگرنده و بازنگارنده همين كتاب (و. وات) نمى پذيرد، و با ادله متين، همچون يك قرآن شناس برجسته مسلمان، حدسيات و آراى شاذّ و بى دليل او را رد مى كند، از برهم خوردن/ برهم خورده بودن وحى

مكتوب بر نوشت افزارهاى ابتدايى موجود در حوزه زندگى حضرت ختمى مرتبت (ص) چون چرم، استخوان پهن دنده، سنگ لوح هاى ورقه- ورقه شده سنگ و سفال، ليف خرما و به احتمال ضعيف تر پاپيروس و به احتمال ضعيف تر از آن: «كاغذ» [لااقل به قرينه اين كه در قرآن كريم دوبار كلمه قرطاس و يك بار جمع آن، قراطيس به كار رفته است، و هرچه بوده در حد همان چرم و پاپيروس هاى حصيرگونه بوده است سخن مى گويد و بر آن است كه به دلايل گوناگون، اين اختلال يعنى- العياذ باللّه- درهم برهم شدن توالى گروه آيات و عبارات قرآنى رخ داده، لذا بر مبناى اين برداشت نادرست، نظريه بازشناسى و باز- آرايى انتقادى وحى دست نخورده و جابه جا نشده اوليه را پيش نهاده، و قرآن ترجمه شده او، در چاپ اول هم باز- آرايى/ تجديد آرايش يا «چينش» آيات و عبارات- از نظر او- را دارد و هم توضيحات و توجيهات لازم از نظر مترجم صاحب اين نگرش و اين روش را؛ و چون حتى خودش هم از نتيجه كار راضى نبوده، اگرچه صرف ترجمه و نثر ترجمه اش جزو ترجمه هاى خوب و شيواى انگليسى به حساب مى آيد، لذا در سال 1953، اواخر حياتش، طبق حدسى كه شاگرد ارشد و بلكه دستيار عالى مقام او، و. مونتگمرى وات مى زند، از گردآورى نه چندان سنجيده درس هايش كتاب مقدمه حاضر را منتشر مى كند كه با

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 12

تهذيب و تحرير و اصلاح و گسترش پروفسور وات به يك كتاب طراز اول و بى عيب و ايراد تبديل شده كه وات حتى آن جاها كه در آن چند ايراد عقيدتى/ كلامى (نظير تعريف و

منشأ وحى) ديده، همه را رفع كرده چنان كه سرانجام هم قرآن شناسان جهان اسلام و قرآن پژوهان مسلمان با وات موافقند و هم وات با آنها كه هم در مقدمه آورده و هم در پى- گفتار پايانى كتاب. نيز بنابه ضرورت بنده هم در ترجمه فارسى يك يا دو مورد- در سراسر كتاب- يادداشت توضيحى يا انتقادى آورده ام.

استاد و. مونتگمرى وات كه امروزه از والامقام ترين و برجسته ترين و همدل ترين اسلام شناسان [به ويژه سيره و قرآن پژوهان در جهان غرب، و طبعا از نظر كار و كارنامه و رويكرد و رهيافت دين پژوهى است و نظر به ارج و اعتبار و احترامى كه محققان مسلمان براى ايشان قائلند، مقام شامخ ترى از استاد خود (ريچارد بل) دارد، دريغش مى آيد كه اين «مقدمه [بر ترجمه قرآن» كه اثرى ارزشمند است، اما غث و سمين دارد، ناويراسته و چند گام عقب از تحقيقات پيشرفته قرآنى جهانى باشد؛ لذا مى گويد:

«... در يك دو نكته هست كه من نمى توانم نظريه هاى او را درباره قرآن بپذيرم و آنها را در مقاله اى تحت عنوان" تاريخ يابى [جمع و تدوين قرآن، بازنگرى و نقد نظريه هاى ريچارد بل" (در نشريه انجمن همايونى آسيايى، 1957، 46- 54) بيان كرده ام. بالنتيجه اين روش به نظرم بهتر آمد كه همانند فريدريش شوالى [. F yllawhcS مستشرق و قرآن شناس آلمانى و شاگرد نولدكه كه اثر او (تاريخ قرآن) را بهسازى، و پس از رفع نواقص، با افزايش و پيرايش بسيار منتشر و در واقع آن را احيا و پذيرفتنى (تر) كرد] رفتار كنم؛ يعنى در سراسر اين بازنگرى و بازنگارى به نام خود سخن بگويم [يعنى راوى «من» باشم و به استادم

ريچارد بل به صورت سوم شخص اشاره كنم، به ويژه در جاهايى كه با نظر او مخالفت دارم. اين خدمت خالصانه، به چنين دانشمندى در واقع مستلزم جدّى گرفتن آراء و انديشه هاى او و نقادى آزادانه و صريح آنهاست. اميدوارم اين بازنگرى و بازنگارى، نسل جديد محققان را در شناخت اهميت تجزيه و تحليل سختكوشانه بل از قرآن يارى برساند ...».

(نقل از پيشگفتار استاد وات، صفحه اول).

نيز به اين نمونه از دقت نظر، انصاف علمى، و همدلى بى همتاى او توجه فرماييد:

«وارد كردن يك تغيير عمده در صورت بيان، يعنى ظاهر تعبير او [در مورد

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 13

قرآن كريم به نظرم مطلوب آمد. و آن اين است كه بل در سخن گفتن از قرآن به عنوان اثر طبع حضرت محمد [ص ، از پيشروان اروپايى اش، لااقل در همين مقدمه تبعيت كرده است. اما با چند اظهارنظر كه از خود او شنيدم، به اين نتيجه رسيدم كه او به ميزان معتنابهى با برداشت هايى كه من درباره [صدق و صحت پيامبرى حضرت محمد [ص ، بيش از همه در كتاب وحى اسلامى در جهان جديد dlroW nredoM ni noitaleveR cimalsI عرضه داشته بودم، همدلى و موافقت دارد.

با افزايش عظيم تماس هاى بين مسلمانان و مسيحيان در طى ربع قرن اخير، ديگر اين امر براى هر محقق مسيحى الزامى شده است كه به عبث خوانندگان مسلمان را نرنجاند، بلكه تا آن جا كه مقدور است، احتجاجاتش را در هيئتى كه براى آنان پذيرفتنى است، عرضه بدارد. اينك ادب و جهان نگرى مسالمت جويانه قطعا ايجاب مى كند كه ما نبايد از قرآن به عنوان فرآورده ذهن و ضمير حضرت

محمد [ص سخن بگوييم؛ بلكه من برآنم كه تحقيق سالم [و پژوهشگرى بى طرفانه هم همين را حكم مى كند. بنابراين من همه عبارات و تعبيراتى را كه به تصريح يا تلويح مى رسانده است كه حضرت محمد [ص مؤلف قرآن بوده، همچنين آنهايى را كه از «منابع» الهام و اقتباس او، و از عوامل مؤثر بر او سخن مى گفته است، تغيير داده يا حذف كرده ام ...» (پيشگفتار پروفسور وات، صفحه دوم) و البته مى افزايد كه «از سوى ديگر من معتقدم كه موجه است اگر ما از «تأثيرات» جهان خارج بر محيط عربستان سخن بگوييم ...» (همان جا).

ملاحظه خواهند فرمود. لذا نام ترجمه فارسى كتاب را- كه ابتدا با عنوان مقدمه بر ترجمه قرآن، فصل به فصل از شماره

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 14

اول تا يازدهم ترجمان وحى، نشريه تخصصى قرآنى «مركز ترجمه قرآن مجيد به زبان هاى خارجى» چاپ شده- باتوجه به ملاحظات پيشگفته و نظر به محتويات كتاب، با مشورت مديريت محترم و صاحب نظر «مركز» و ساير صاحب نظران، به درآمدى بر تاريخ قرآن، كه بسيار دقيق تر و با درونمايه اثر همخوان تر است، تغيير داديم.

در پايان، و قبل از اداى فريضه ياد و سپاس و تشكر از سروران و همكاران، قول يكى از محققان نامدار مسلمان- دكتر م. خدّورى- را كه برگرفته از نقد و نظر ايشان درباره اين كتاب است، نقل مى كنيم:

مقدمه بر ترجمه قرآن، اثر ريچارد بل، با بازنگرى و بازنگارى [- desiver ylletelpmoc [degralne dna] چاپ مركز نشر دانشگاه ادينبورو/ ادينبورگ) كامل ترين و همدلانه ترين تحقيق از كتاب مقدس مسلمانان، [درميان همه آثار مشابه به زبان هاى غربى است.»

و شادمانم.

تفاوت عمده اين تاريخ قرآن با آنچه خود مسلمانان در سطوح عالى نوشته اند، با ملاحظه روش و نگرش «مؤلفان» و سختكوشى علمى شان آشكار است، وگرنه اگر صرفا مجموعه اى از اطلاعات بود، اين ارج را در جهان قرآن شناسى نمى يافت.

ويراستارى ترجمه را دوست قرآن شناس جوان كم كار و گزيده كارم جناب مرتضى كريمى نيا، برعهده داشته اند، و همواره ايشان و بنده از دقت نظرها و انتقادهاى سازنده استادان مرحوم دكتر جواد حديدى و حجة الاسلام محمدرضا انصارى كه از

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 15

قرآن شناسان برجسته امروز ايران و همكاران عالى مقام «مركز ترجمه» اند، بهره مند بوده ايم.

حروف نگارى ظريف كتاب را آقاى مهدى نحوى و نمونه خوانى دقيق آن را حجة الاسلام محمدرضا انصارى عهده دار بوده اند.

خداوند به يكايك اين عزيزان كه عمر زودگذر بى بازگشت را صرف ماندگارترين خدمات فرهنگى- دينى، كه نشر و گسترش معارف قرآنى و اسلامى است، مى نمايند، دوام عزّت و عافيت و توفيق تداوم همين گونه خدمات و سعادت دو جهانى عنايت فرمايد. بمنّه و كرمه. و «له الحمد فى الاولى و الآخرة».

خوشا كه اين كار و آماده سازى نهايى اش در فرخنده زادروز حضرت فاطمه زهرا (س) پايان يافت.

بهاء الدين خرمشاهى تهران 20 جمادى الثانى 1423 ق/ 7 شهريور 1381

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 17

دادن به پژوهش او به من قوت قلب مى داد. ريچارد بل استاد گرانقدر من بود كه من اغلب مطالعات و تحقيقات عربى ام را با ارشاد او انجام داده ام و همو بود كه مرا در تدارك و تدوين پايان نامه ام كه سرانجام با نام اختيار و تقدير در صدر اسلام (malsI ylraE ni noitanitsederP dna lliW eerF) انتشار يافت راهنمايى كرد. در يك دو نكته هست كه من نمى توانم نظريه هاى او را درباره قرآن بپذيرم و آنها را در مقاله اى تحت عنوان «تاريخ يابى [جمع و تدوين قرآن، بازنگرى و نقد نظريه هاى ريچارد بل» (در نشريه انجمن همايونى آسيايى، 1957، 46- 56) بيان كرده ام. بالنتيجه به نظرم اين روش بهتر آمد كه همانند فريدريش شوالى yllawhcS. F رفتار كنم، يعنى در سراسر اين بازنگرى و بازنگارى به نام خود سخن بگويم [يعنى راوى «من» باشم و به استادم ريچارد بل به صورت سوم شخص اشاره كنم، به ويژه در جاهايى كه با نظر او مخالفت دارم. اين خدمت خالصانه به چنين دانشمندى در واقع مستلزم جدى گرفتن آرا و انديشه هاى او و نقادى آزادانه و صريح آنهاست. اميدوارم اين بازنگرى و بازنگارى، نسل جديد محققان را در شناخت اهميت تجزيه و تحليل سخت كوشانه بل از قرآن كريم يارى برساند.

باوجود اين كه [در سراسر اين كتاب من با نام خويش «و به عنوان راوى» سخن مى گويم، و فقط چند پاراگراف هست كه بدون تغييرات جزئى عينا درج گرديده است، اما

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 18

هسته اصلى كتاب اساسا همان كار و اثر بل است. هرچند من بخش هايى از زمينه هاى اين اثر را در پيوند با سيره حضرت محمد

(ص) ملاحظه كرده ام، و در مسائلى كه بل [براى نخست بار] مطرح كرده است، به دقت تأمل كرده ام، ولى براى اين بازنگرى و بازنگارى هيچ تحقيق ويژه اى انجام نداده ام. افزايش ها غالبا مطالب ساده و درعين حال لازمى است كه براى چنين «مقدمه» اى مناسب است، نظير آوردن كتاب شناسى هاى تفصيلى تر.

همچنين كوشيده ام كه مباحث كتاب را منطقى تر طرح و تدوين كنم. من معتقدم كه متن اصلى بل مبتنى بر متون درس ها و سخنرانى هايش براى دانشجويان بوده كه اندكى پيش از وفاتش، در ايامى كه انجام فعاليت هاى علمى و ادبى ديگر دشوار شده بوده، آنها را مدون و اندكى پيراسته تر ساخته است.

وارد كردن يك تغيير عمده در صورت بيان يعنى ظاهر تعبير او [در مورد قرآن كريم به نظرم مطلوب آمد. و آن اين است كه بل در سخن گفتن از قرآن به عنوان اثر طبع حضرت محمد [ص ، از پيشروان اروپايى اش، لااقل در همين مقدمه، تبعيت كرده است.

اما با چند اظهارنظر كه خودم از او شنيدم، به اين نتيجه رسيدم كه او به ميزان معتنابهى با برداشت هايى كه من درباره [صدق و صحت پيامبرى حضرت محمد [ص ، بيش از همه در كتاب وحى اسلامى در جهان جديد (dlroW nredoM ni noitaleveR cimalsI) عرضه داشته بودم، همدلى [و موافقت دارد. با افزايش عظيم تماس هاى بين مسلمانان و مسيحيان در طى ربع قرن اخير، ديگر اين امر براى هر محقق مسيحى الزامى شده است كه به عبث خوانندگان مسلمان را نرنجاند، بلكه تا آن جا كه مقدور است احتجاجاتش را در هيئتى كه براى آنان پذيرفتنى است عرضه بدارد. اينك ادب و جهان نگرى مسالمت جويانه قطعا ايجاب مى كند كه ما

نبايد از قرآن به عنوان فرآورده ذهن و ضمير حضرت محمد [ص سخن بگوييم؛ بلكه من برآنم كه تحقيق سالم [و پژوهشگرى بى طرفانه هم همين را حكم مى كند. بنابراين من همه عبارات و تعبيراتى را كه به تصريح يا تلويح مى رسانده است كه حضرت محمد [ص مؤلف قرآن بوده است، همچنين آنهايى را كه از «منابع» [الهام و اقتباس او و از عوامل مؤثر بر او سخن مى گفته است، تغيير داده يا حذف كرده ام. از سوى ديگر من معتقدم كه موجه است اگر ما از «تأثيرات» جهان خارج بر محيط

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 19

عربستان سخن بگوييم. و به همين ترتيب ملاحظه «تحول و تكامل» در نگرش جامعه مؤمنان، موجّه است؛ و چنين تحول و تكاملى لاجرم ايجاب مى كند كه [لحن و] تأكيد وحى نيز دگرگونه باشد.

يك افزوده جديد هم فهرست موضوعى پايان كتاب است كه به آيات قرآنى ارجاع دارد. در تهيه و تدارك اين فهرست، از فهرست مندرج در كتاب تعليم قرآن fo gnihcaeT naruQ eht (لندن، 1919) اثر وايتبرخت استانتون notnatS thcerbtieW سود برده ام و كوشيده ام كارى مشابه با آن تهيه كنم؛ با اين فرق كه با نگرش و تعلقات خاطر امروزين هماهنگ تر باشد.

قواعد «حرف نويسى» كلمات عربى اساسا همان است كه در طبع دوم دايرة المعارف اسلام (ليدن، 1960 به بعد) به كار مى رود، با اندكى جرح و تعديل.

در ارجاعات قرآنى، هرجا كه آيه شمار قرآن طبع فلوگل با آيه شمار طبع استاندارد مصحف قاهره فرق داشته، آن شماره متفاوت را، پس از شماره آيه مصحف قاهره با يك مميز [مانند اين نشانه/] افزوده ام.

از لطف آقاى آلفوردت. ولش hcleW. T

droflA به خاطر بازنگرى در فهرست سوره ها و نيز اظهارنظرها و رهنمودهاى عام سپاسگزارم. همچنين از تلاش دوشيزه هلن پرات ttarP neleH ssiM به خاطر تايپ بسيار دقيق بخش اعظم متن، و نيز فهرست موضوعى.

و از نظر دست اندركاران طبع و نشر اين اثر مناسبت داشته است كه اين مقدمه در سلسله seireS syevruS cimalsI منتشر شود، زيرا كه اهدافشان بسيار مشابه است.

و. مونتگمرى وات

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 21

النهرين در غرب تا مرزهاى شرقى ايران كنونى و افغانستان گسترده بود. پايتختش تيسفون (مداين) بود كه در حدود 30 كيلومترى جنوب شرقى مقر بغداد (كه قرن ها بعد ساخته شد) قرار داشت. تاريخ خاورميانه در اواخر قرن ششم و اوايل قرن هفتم ميلادى دستخوش كشاكش بين اين دو قدرت بزرگ بود. در اواخر دوره ژوستى نين صلحى پنجاه ساله مورد توافق طرفين قرار گرفت، ولى پايدار نماند و جنگ نهايى بين آنان درگرفت كه به مرگ امپراتور روم در سال 602 منتهى گرديد. خسرو دوم پادشاه ساسانى با استفاده از ضعف بيزانسى ها، بناى مخالفت و دشمنى با روميان نهاد و بهانه اش گرفتن انتقام خون امپراتور موريس بود كه در آغاز حكومتش از او حمايت ديده بود. فوكاس (602- 610 م) كه موريس را از فرمانروايى بركنار كرده بود، با سردمهرى مردم و حتى طغيان آنان در داخله كشور خود مواجه بود و در موقعيتى نبود كه حمله ايرانيان را دفع كند. آسياى صغير ميدان تاخت وتاز اقوام مختلف بود. در عهد حضيض اقبال دولت بيزانس در سال 610، هراكليوس، فرزند حكمران آفريقاى شمالى، با نيروى دريايى اش در قسطنطنيه پياده شد، و فوكاس خلع شد و هراكليوس تاج امپراتورى بر سر نهاد. و در عهد او بود كه دولت اقبال به روميان روى آورد.

مع الوصف بيزانس مشكلات و مصايبى در پيش داشت. ايالات اروپايى آن در معرض دست اندازى ها و تاخت وتازهاى بربرها از شمال بود و سال ها طول كشيد تا هراكليوس توانست در برابر ايرانيان تاب پايدارى پيدا كند. ايرانيان در همين اوان آهنگ جنوب كردند و سوريه و مصر را در سال 614 فتح كردند. تاراج بيت المقدس

پس از طغيان در برابر پادگان ايرانى و كشتار سكنه آن، و از دست رفتن صليب واقعى عيسى (ع)،

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 25

عواطف مسيحيان را در سراسر امپراتورى بيزانس برانگيخت و هراكليوس را قادر ساخت كه نيروهايش را سروسامان تازه اى بدهد. او پس از سركوب قوم اوار ravA كه قسطنطنيه را از شمال تهديد مى كردند، در سال 622 م در برابر ايرانيان قد علم كرد. در يك سلسله جنگ در آسياى صغير، به موفقيت هايى دست يافت، ولى ايرانيان در سال 626 م قسطنطنيه را به مدتى كوتاه و بدون نتيجه محاصره كردند. هجوم جسورانه هراكليوس در سال 627 م به عراق، در نهايت به شكست سپاه ايران انجاميد. هرچند هراكليوس به زودى عقب نشست، فشارهاى ناشى از سلسله جنگ هاى طولانى رفته رفته در امپراتورى ايران محسوس افتاد. در فوريه 628 م خسروى دوم ساسانى كشته شد، و پسرش كه جانشين او شد با حريفان متعدد مواجه شد و خواهان صلح و سازش گرديد.

كشمكش عظيم سرانجام پايان گرفت و برد با بيزانسى ها بود. مذاكرات مربوط به تخليه ايالات بيزانس تا اوايل 629 م به طول انجاميد و در سپتامبر همان سال هراكليوس پيروزمندانه وارد قسطنطنيه شد. جاده مقدس منتهى به بيت المقدس در مارس 630 م بازپس گرفته شد.

كشمكش دو قدرت بزرگ، بيش از آنچه در بادى نظر برمى آيد، براى سياست عربستان معنى داشت. اين كشمكش درواقع قابل مقايسه با كشاكشى است كه بين بلوك شوروى و قدرت هاى آتلانتيك در دهه هاى پس از جنگ دوم جهانى حاكم بود. همان طور كه هريك از طرفين در عصر جديد مى كوشيد كه از حمايت كشورهاى نسبتا كوچك

بى طرف برخوردار شود، در عصر قديم در قرن هاى ششم و هفتم ميلادى هم هر يك از طرفين مى كوشيد كه منطقه نفوذش را در عربستان گسترش دهد و منطقه نفوذ حريفش را كاهش دهد. با قبايل بيابانى عربستان چندان كارى نمى شد كرد مگر حفظ

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 26

آنان، و اين كار را [دولت روم با كمك مالى به گروه هاى نيمه چادرنشين و كوچ نشين در مرزهاى صحرا انجام مى داد كه جلوى هجوم آنان را به داخل كشور بگيرد، يعنى با غسانيان در مرز بيزانس در حجاز و ساير مناطق و بالخميان كه مركزشان در حيره بود در مرزهاى ايرانى چنين معامله اى مى كرد. در حاشيه عربستان انواع و اقسام امكانات كسب نفوذ وجود داشت. در حوالى سال 521 م امپراتورى مسيحى حبشه سرزمين هاى آباد يمن را در جنوب غربى عربستان تصرف كرد و اين كار را باوجود اختلافات عقيدتى- دينى با حمايت كامل و شايد تشويق امپراتورى بيزانس انجام داد.

يمن تاحدود سال 575 م تحت حكومت حبشيان باقى ماند، و سپس با لشكركشى دريايى ايرانيان، حبشيان از آن جا بيرون رانده شدند. ايران كنترل بخشى از شهرهاى كوچك در كرانه شرقى و جنوبى عربستان را هم به دست آورد. اين امر به آسانى از طريق حمايت از يك جناح [بومى طرفدار ايران انجام مى گرفت. حادثه مربوط به عثمان بن حويرث در سال 590 م از اين قرار بود كه بيزانسى ها كوشيدند كه با مدد رساندن به او كه حاكم دست نشانده مكّه بود، مكّه [و طبعا عربستان را به كنترل خود درآورند. توجه و تعلق خاطر مكيان به مبارزه دو امپراتورى در عبارتى از قرآن كريم (سوره روم،

آيات 1- 5) انعكاس يافته است. از ديرباز اين آيات را ناظر به پيشگويى و اخبار از غيب در باب پيروزى نهايى روم يا بيزانسى ها مى شمردند. «1» و چه بسا يك دو اشاره به جنگ [آنان با ايرانيان هم [در قرآن كريم وجود داشته باشد. بخشى از موفقيت هاى بعدى حضرت محمد [ص در عربستان چه بسا ناشى از اين واقعيت است كه با انقراض امپراتورى ايران (1). يك دگرخوانى (اختلاف قرائت) با تفاوت يك نقطه معناى نقطه مقابل اين را مى دهد؛ ولى اين قرائت بسيار بعيد است درست باشد. چرا كه در هيچ تاريخى در حوالى زمانى كه اين آيات نازل شده، شكست مهمى از ايرانيان در كار نبوده است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 27

در سال 628 م، اغلب جناح هاى طرفدار ايران براى جلب حمايت، رو به حضرت محمد [ص آوردند و مسلمان شدند.

و تابستانى كاروان ها در سوره قريش، آيه 2، اشاره شده است، يعنى كوچ [يا ييلاق و قشلاقى كه سنتا و به ترتيب به سمت جنوب و شمال انجام مى گرفت. راه جنوبى تا يمن امتداد داشت، اما يك راه فرعى به سمت حبشه هم وجود داشت، و احتمالا حمل ونقل كالا از هند از طريق دريا هم برقرار بوده است. اين راه احتمالا از آن روى اهميت يافته بود كه راه بديل ديگر، كه از خليج فارس تا حلب ادامه داشت، بر اثر جنگ بين بيزانسى ها و ايرانيان ناامن شده بود. اهل مكه براى آن كه بتوانند از اين راه هاى دراز كاروان رو با امن و آسايش استفاده كنند، ناچار بودند كه با قبايل چادرنشين كه قادر به حفظ امنيت كاروان ها در بخش هاى مختلف اين راه بودند، در صلح و صفا و مناسبات حسنه به سر برند. البته اين ضامنان امنيت، دستمزد زحماتشان را دريافت مى داشتند، ولى به نظر مى رسيد كه اعتبار و قدرت نظامى مكيان، در جنب كاردانى سياسى شان، كارايى هموار اين نظام را تضمين مى كرد.

اين واقعيت كه نخستين خطاب هاى قرآن، به دست اندركاران تجارت است، در زبان

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 28

و مضامين آن انعكاس دارد. به يك مورد از اشاره قرآن به رونق تجارى مكه و كاروان هايش پيش تر اشاره كرديم. يكى از محققان آمريكايى، به نام سى. سى. تورى. C. C yerroT تحقيقى درباره اصطلاحات تجارى- مذهبى در قرآن «1» naruQ eht ni smreT lacigoloehT laicremmoC ehT انجام داده، و به اين نتيجه رسيده است كه آن اصطلاحات بيانگر نكات اساسى اعتقادى است، و نه صرفا استعاره هاى گويا و روشنگر.

درميان اين گونه تصريحات و تأكيدات

قرآنى، اين مضامين وجود دارد: اعمال انسان ها در كتابى ثبت مى شود؛ داورى فرجامين يك نوع حساب و كتاب است؛ هر انسانى حساب و كتاب يا كارنامه خويش را دارد؛ ترازوهاى محاسبه و حسابرسى برپا خواهدشد (چنان كه در كسب وكار دنيوى براى مبادله پول و كالاها ضرورت دارد) و اعمال انسان سنجيده مى شود؛ هر نفسى در گرو كارهايى است كه انجام داده است؛ اگر كارهاى يك فرد صواب باشد، به ثواب نايل مى گردد، يعنى اجر مى يابد؛ حمايت از آرمان پيامبر [ص در حكم قرض دادن به خداوند است. «2»

اهل مكه درعين حال كه روابط كسب وكارى مداوم با قبايل داشتند، پيوندهاى عميق ترى هم با زندگى بيابانى داشتند. فقط يك دو نسل بود كه زندگى چادرنشينى و بيابانى را رها كرده و در مكه استقرار يافته بودند. از بسيارى جنبه ها، مردم مكه هنوز نگرش چادرنشينان را حفظ كرده بودند. بيمارى [اجتماعى و نارضايى عام كه در مكه وجود داشت، چه بسا عمدتا ناشى از برخورد و حتى تعارض بين عرف چادرنشينى و شيوه جديد زندگى تجارت پرورد بود. اين شيوه زندگى چادرنشينى- قبيله اى است كه در قرآن كريم مفروض گرفته شده است. چادرنشينى و كوچ نشينى يكى از دستاوردهاى بزرگ زندگى اجتماعى انسان است. آرنولد توين بى از آن به عنوان فتح الفتوح ياد كرده است، چرا كه مستلزم اهلى كردن حيوانات، به ويژه شتر بوده است و اين كار بايد در زمانى (1). ليدن، 1892 م. (رساله دكترا در يكى از دانشگاه هاى آلمان)

(2). ازجمله- نامه اعمال در سوره حاقّه، آيه 19، 25؛ سوره انشقاق، آيه 7، 10. شمارش، سوره حاقّه، آيه 20، 26؛ سوره انشقاق، آيه 8. ترازو، سوره انبياء،

آيه 47؛ سوره قارعه، آيه 6، 8. گروى رهن، سوره طور، آيه 21؛ سوره مدّثّر، آيه 38. استخدام كردن و اجر، سوره حديد، آيه 19، 27؛ سوره انشقاق، آيه 25؛ سوره تين، آيه 6. قرض، سوره بقره، آيه 245؛ سوره مائده، آيه 12؛ سوره حديد، آيه 11، 18؛ سوره تغابن، آيه 17؛ سوره مزّمّل، آيه 20.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 29

صورت گرفته باشد كه انسان ها در واحه ها زندگى كرده باشند و تا حدودى بر كشاورزى متكى بوده باشند. و مى توان تصور كرد كه هنگامى كه شرايط زندگى در واحه ها دشوارتر شده، شترداران آن را ترك كرده اند و به زندگى دشوارتر، يعنى زندگى در بيابان و باديه پرداخته اند. «1» فقط پيشرفتگى هنر زندگى در جامعه مى تواند انسان را قادر سازد كه موفق به زندگى در بيابان شود. يكى از دلايل عظمت اسلام، به عنوان دين، اين است كه فضايل انسانى صيقل يافته در زندگى بيابان را گرفت و آنها را مقبول طبع مردم ديگر ساخت.

اساس زندگى در بيابان، شبانى و پرورش شتر است. قوت غالب چادرنشين شير شتر است. فقط گاه گاه گوشت شتر هم خورده مى شود. چادرنشينان با فروش شترهاى اضافى، يا با دريافت حق الزحمه تضمين امنيت كاروان هاست كه شايد بتوانند از واحه ها خرما يا حتى تجملاتى چون شراب بخرند. گوسفند و بز هم نگه داشته مى شده ولى اينها را بايد در حاشيه بيابان كه چاه آب پيدا مى شد، نگه مى داشتند. از سوى ديگر چادرنشين يا كوچ نشين شتردار مى توانست در فصل هاى معينى از سال به صحراى شنزار (نفود) برود كه در آن جا چاهى وجود نداشت. در فصل هاى بارانى يا بهار (ربيع)، بسيارى

از وادى ها و مسيل ها گياهان فراوان اما كم دوامى داشتند. شترها مى توانستند از آن مناطق غذا و آب كافى براى تغذيه خود و سپس صاحبانشان فراهم آورند و از تشنگى برهند. بارش باران در عربستان گهگير است، و چادرنشين ناچار است كه تحركاتش را برمبناى بارش متغير آن در هر فصل خاصى قرار دهد. به محض اين كه سبزه و گياه بهاره تمام شود، چادرنشينان مجبورند به سرزمين هاى ديگر كه چاه آب و گياهان دايمى دارد بكوچند. از آن جا كه شتر در زندگى مردم عربستان اين نقش اساسى را دارد، اشارات قرآنى به انعام را بايد در درجه اوّل راجع به شتر گرفت.

نظر به فشار مداوم جمعيت به ذخاير غذايى، تنازع براى حفظ بقا در برابر رقيبان پايان ناپذير بود. انسان ها به خاطر دفاع مشترك در برابر دشمنان و هميارى با يكديگر در برابر طبيعت، خود را به گروه هايى عمدتا برمبناى خويشاوندى تقسيم كرده اند. حمله و غارت (1). f 13. pse, 22- 7. iii, 1934, nodnaL, yrotsiH fo ydutS A

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 30

گروه ها به همديگر براى عرب ها تقريبا ورزش ملى بود. عملكرد محبوب آنان اين بود كه گروهى به شيوه اى غيرمترقبه با نيرويى مقاومت ناپذير به نقطه يا منطقه ضعيف گروه ديگر حمله مى برد، طبعا شتربانان بدون رودربايستى و ترس از آبرو پا به فرار مى گذاشتند، زيرا نيروى دشمن عظيم و بنيان كن بود، و سپس غارتگران و حمله آوران شترها را با خود مى بردند. جمعيت هر گروه كارآمدى نسبتا كم بود، ولى گروه هاى كوچك براى اهداف مختلف، بر مبناى خويشاوندى و اشتراك در نسب واقعى يا صورى كه به حدى مشترك مى رسيد، باهم همدست

مى شدند. به گروه هاى مختلف بطن و عشيره و قبيله و مجمع القبايل مى گفتند. يك قبيله علاوه بر داشتن اعضاى اصلى كه زاده و پرورده همان قبيله بودند، مشتمل بر عده اى نيز بود كه به قصد حمايت طلبى به آن پيوسته بودند. اين پيوستگان را حليف (هم پيمان) يا جار (پناهنده) و مولى مى گفتند. مجمع القبايل بر مبناى مساوات (لااقل اسمى) با فرد يا گروهى متحد مى شدند، حال آن كه پيوستگان به قبيله از بعضى جنبه ها فروتر شمرده مى شدند.

حمايت گروهى، نه فقط در بيابان هاى عربستان، بلكه حتى در شهرى چون مكه، و واحه آبادانى چون مدينه از ضروريات زندگى بود. اين حمايتگرى مبتنى بر اصل قصاص «چشم در برابر چشم» مندرج در كتاب مقدس (عهد عتيق، سفر خروج، باب 21، آيه 24 به بعد) بود. اصل قصاص، همراه با مسئوليت جمعى يك شيوه نسبتا كارآمد براى حفظ صلح در بيابان و جلوگيرى از جنايات عمدى بود. طبق رأى و نظر بدويان، فى نفسه نياز يا ضرورتى براى حرمت حيات انسانى در كار نبود، ولى هركس مى بايد از آسيب زدن يا كشتن ديگرى به شرطى پرهيز مى كرد كه او هم قبيله يا از قبيله اى متحد و هم پيمان، يا متعلق به گروهى نيرومند و قادر به گرفتن انتقام بود. درك و شناخت اين نظام و متفرعات آن براى بازشناسى و ارجگذارى بسيارى از رويدادها در كار و كارنامه حضرت محمد [ص ضرورت دارد. او اگر مى توانست على رغم وجود مخالفت ها و مخالفان در مكه تاب بياورد، از آن رو بود كه قبيله اش «هاشم»- هرچند بسيارى از افرادش مخالف و منكر دين جديد او بودند- الزام اخلاقى داشت كه انتقام هر آسيبى را كه به

او مى رسيد، بگيرد. درعين حال اين نظام از مجازات حاكمان مكه و مدينه هم جلوگيرى مى كرد. اگر

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 31

رئيس شوراى حاكميت در مكه، حتى با موافقت كل شورا، سعى مى كرد كه مجرمى را مجازات كند، قبيله فرد مجرم خود را در گرفتن انتقام محق مى دانست.

در چنين موردى رئيس قبيله خود مجرم مى توانست او را مجازات كند. در قرآن كريم مفاهيمى از اين دست، به نحو استعارى به خداوند نسبت داده مى شود. او از عواقب مجازاتش در حق قوم ثمود انديشه اى ندارد (سوره شمس، آيه 15). او امان مى بخشد ولى هرگز به او امان داده نمى شود (سوره مؤمنون، آيه 88) (زيرا كسى را توان آن نيست كه به او يا به كسى در برابر او امان دهد). وجود احساس همبستگى و وحدت در زمان عرب هاى پيش از اسلام، مسئله اى متنازع فيه است. البته چيزى شبيه به قوميت يا ناسيوناليسم كه امروزه مطرح است وجود نداشته است، لذا وابستگى بنيادين هر فرد عرب فقط به قبيله و عشيره اش بوده است. البته رسم هاى مقبول اجتماعى نظير قصاص وجود داشته است. و مهم تر از همه به نظر مى رسد احساسى نسبت به داشتن زبان مشترك يعنى عربى داشته اند. در قرآن چندين اشاره به وحى «قرآن عربى» (سوره يوسف، آيه 2، و جاهاى ديگر)، و «زبان عربى» [لسانا عربيا، سوره احقاف، آيه 12] مشهود است.

مشكلات نهفته در اين تعبيرات را در يكى از فصل هاى اين كتاب مطرح خواهيم كرد. به نظر مى رسد كه چندين لهجه [در عصر نزول قرآن وجود داشته كه صاحبان آنها باهم تفاهم متقابل داشته اند، و سخنگويان آن لهجه خود را «فصيح» و

«مبين» (شيوا) و بيگانگان را «اعجمى» (ناشنوا) مى خوانده اند. همچنين نظريه هايى راجع به داشتن تبار و نسب مشترك، يا بلكه دو گروه تبارى، كه گاه به عنوان عرب هاى شمالى و جنوبى از هم متمايز مى گردند، در كار بوده است. اين دو گروه از نياى واحدى نسب مى برده اند، اما با همديگر پيوند [پيوندى جز اين نداشته اند. «1» قطع نظر از اين كه حقيقت نهفته در پشت اين روايت ها چيست، اين نكته روشن است كه بعضى از قبايل «جنوبى» پس از استقرار در يمن، زندگى چادرنشينى/ كوچ نشينى را در پيش گرفته بوده اند. در عربستان جنوبى تمدّن عظيم هزار ساله اى كه هم مبتنى بر تجارت، و هم بر نظام پيشرفته آبيارى (و (1). قس- مقاله «جزيرة العرب» نوشته ztneR. G در دايرة المعارف اسلام (به انگليسى، ط 2، بخش ششم:

قوم شناسى).

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 32

كشاورزى) بوده، وجود داشته است. امروز بر مبناى كتيبه هاى مكشوفه معلوم شده است كه فروپاشى اين نظام آبيارى، كه غالبا با عنوان شكستن سدّ مأرب از آن سخن مى گويند (و در قرآن كريم تحت عنوان سيل العرم از آن ياد شده است: سوره سبأ، آيه 16)، در طى يك سلسله رويداد بوده و از حدود 451 تا 542 ميلادى به طول انجاميده است. و خود معلول، و نه علت انحطاط اقتصادى، بوده است. «1» تأثير و نفوذ عربستان جنوبى بر مكّه در زمان حضرت محمد [ص چه بسا مهم بوده است، اما درميان محققان توافق چندانى بر سر آن نيست.

غير از يمن، چند واحه در عربستان غربى وجود داشت كه ساكنان آنها به كشاورزى مى پرداختند. مهم ترين آنها شهر مدينه بود، كه لغتا يعنى شهر، و قبلا

يثرب نام داشت.

محصول عمده آنان خرما بود، ولى غلّه نيز كشت مى كردند. يهوديان در پيشبرد كشاورزى مدينه و مناطق ديگر نقش پيشتازانه اى داشتند؛ و اين نقش، در پرتو برداشت هاى اروپايى قرون وسطايى كه يهوديان را فقط تاجر و كاسب كار مى شناختند، غريب مى نمايد. چندى پس از استقرار يهوديان، عده اى از عرب ها نيز در واحه مدينه اسكان يافته، و از نظر سياسى بر آنان تفوق داشتند. در واحه هاى ديگر- ازجمله تيماء، فدك، وادى القرى، خيبر- درميان سكنه، غلبه با يهوديان بود. منشأ اوليه اين قبايل و تيره هاى يهودى روشن نيست. اينان آداب و رسوم اجتماعى عرب ها را پذيرفته بودند، و فقط از نظر دين با آنان تفاوت داشتند؛ بعضى از آنان احتمالا عرب هايى بودند كه يهوديت را پذيرفته بودند، و درهرحال ازدواج متقابل و درون گروهى درميان آنان معمول بود. «2» (1). قس- فيليپ هيتى، تاريخ عرب، طبع هفتم. لندن، 1961، ص 49- 66. تأثير انديشه هاى عربستان جنوبى بر ديانت اسلام مورد تأكيد هيوبرت گريم emmirG trebuH قرار گرفته است. از جمله مقاله neibarad? uS »« ni sogoL reD در كتاب temdiweg ekedloN rodoehT neidutS ehcsilatneirO. لايپزيك، 1906، ص 453- 461. همچنين نگاه كنيد به مقاله زير: .68 -158 ,( 1912 )ivxx ,eigoloiryssA ruf tfirhcstieZ ,'naroK mi retrowmheL ehcsibarad ?uS '

(2).

.43 .P ,1954 ,ahsaneM ,( muabenurG nov .G .de )yrotsiH larutluC cimalsI ni seidutS ni ,leksaC renreW ;1924 ,nodnoL ,malsI fo esiR eht ot roirp setilearsI dna sbarA neewteb noitaleR ehT ,htuoilograM .S .D ;192 ,anideM .fC .2

كه از يهوديان به عنوان حاملان فرهنگ نبطى سخن مى گويد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 33

اوضاع دينى در

عربستان در حوالى سال 600 ميلادى پيچيده بود. حضور اين قرارگاه هاى يهودى در واحه ها و وجود عده معتنابهى از يهوديان در يمن منتهى به گسترش بعضى انديشه ها و آراى يهودى شده بود. تأثير و نفوذ انديشه هاى مسيحى هم بسيار ولى به صورتى پراكنده بود. تجارت، مكيان را با بيزانسيان و مردم امپراتورى حبشه كه مسيحى بودند، حشر و نشر داده بود. مسيحيت، به ويژه در زمانى كه يمن در كنترل حبشيان بود، در آن جا گسترش يافته بود. بخش هايى از بعضى قبايل چادرنشين/ كوچ نشين مسيحى شده بودند. از اين گذشته، در مكه فقط از بعضى افراد [و نه گروه هاى مسيحى گوشه گير نظير ورقة بن نوفل، پسرعموى خديجه همسر اول پيامبر [ص خبر داريم. همين كافى بود كه [پژوهنده را] از نفوذ بعضى انديشه هاى مسيحى در محافل فرهنگى عربستان مطمئن سازد. از سوى ديگر، دليل اين كه چرا عده بيشترى از عرب ها مسيحى نشده بودند، بى شك تا حدودى اين واقعيت است كه مسيحيت فحوا و صبغه سياسى داشت. امپراتورى هاى بيزانس و حبشه رسما مسيحى (ارتدكس يا مونوفيزيت [تك ذات انگارى ) بودند، و مسيحيت نسطورى در امپراتورى ايران قوى بود. «1»

در قرآن و منابع و متون اسلامى ديگر، غير از يهوديت و مسيحيت، اشاره هايى به ساير اديان سامى كهن نيز وجود دارد. گاه نام بعضى از خدايان و ايزدان ياد شده است (نظير لات، عزّى، منات در سوره نجم، آيه 19 و 20، و ودّ، سواع، يغوث، يعوق، و نسر در سوره نوح، آيه 23) اينها با خدايان يونانى قابل مقايسه نبودند، بلكه جلوه هاى محلى پرستش عمومى سامى از بعضى قواى نرينه و مادينه بودند. «2»

اين آلهه يا ايزدان

تا آن جا كه عمدتا به مرحله كشاورزى در زندگى اجتماعى عرب ها مربوط بود، چندان ربطى با جامعه چادرنشينى/ كوچ نشينى نداشت، و قصص اين روزگاران نشان مى دهد كه قبايل [عرب هرگز احترام عميقى براى آنها قايل نبوده اند. (1). مواد و مطالب بسيارى درباره مسيحيت در عربستان در دست است. ازجمله در مقاله «نصارى» نوشته. S. A nottirT، در دايرة المعارف اسلام (به انگليسى، طبع اوّل)؛ همچنين در كتاب مدينه [محمد در مدينه ، اثر وات، ص 315.

(2).

.1952 ,notecnirP ,siraF nimA hibaN yb detalsnarT ,slodI fo kooB s ?,lblaK -la -nbI ;1897 ,nilreB ,.de dnoceS ,smutnedieH nehcsibara etseR ,nesuahlleW suiluJ

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 34

نيروى محرّكه عمده در حيات قبيله از چيزى نشأت مى گرفت كه مى توان آن را «انسان دوستى قبيله اى» «1» ناميد. يعنى، اعتقاد به فضايل يا مكارم انسانى يك قبيله يا تيره (و افراد آن)، و نيز در انتقال دادن اين فضايل از طريق تناسل قبيله. براى مردانى كه عقيده اصلى و كارسازشان اين بود، انگيزه نهفته در پس اغلب اعمال، آرزوى حفظ شرافت قبيله بود.

مسئله شرافت، در نمونه هاى عديده اى كه از شعر پيش از اسلام عربى بازمانده است، حضور همه جانبه دارد.

غير از اعتقاد به فضايل يا مكارم انسانى قبيله اى، و شرك كهن، درميان بعضى طوايف عرب، نوعى اعتقاد شايع بود كه در آن يك الوهيت والا يا «خداى برتر»، به علاوه معبودان كوچك تر، پذيرفته شده بود. اين مسئله را مى توان از عباراتى كه تصوير و توصيفى از مشركان عرضه مى دارد كه اذعان مى كنند خداوند آفريدگار و رزّاق است، و در هنگام اضطرار و درماندگى بايد به او پناه برد، استنباط كرد.

«2» محتمل است كه چنين اعتقادى شايع بوده، و نيز عده اى از مردم از اين اعتقاد به اعتقاد به خداى واحد راه برده اند. در آثار اسلامى دوره هاى بعد، گفته شده است كه عده اى از اين گونه اشخاص وجود داشته اند- و به اسم چند تن هم اشاره شده است- و آنان نام حنيف را بر خود نهاده بوده اند. در قرآن، اين كلمه عمدتا به كسانى اطلاق شده كه به «دين پاك ابراهيم» گردن نهاده بوده اند؛ يعنى توحيد نابى كه بعدها به ادعاى آنان، به دست يهوديان و مسيحيان به آلايش كشيده شده است. مسئله بغرنج است. «3» ولى بر اين نكته بايد تأكيد كرد كه هر موحّد يا توحيدگراى خالص و مخلص پيش از حضرت محمد [ص - كه واقعا هم چنين معتقدانى وجود داشته اند- خودش را لزوما حنيف نمى خوانده است. در قرآن اين كلمه مربوط به شناساندن رابطه اسلام با يهوديت و مسيحيت است، نه ماجراهاى مربوط به حدودا سنه 600 ميلادى. مع الوصف قرآن كريم به نحو كم رنگ زمينه هايى از شور و شوق دينى در (1). وات، محمد در مكه، ص 24 به بعد.

(2). قس- سوره عنكبوت، آيه 61، 63، 65؛ سوره مؤمنون، آيه 84- 89؛ سوره زمر، آيه 38؛ سوره زخرف، آيه 8- 15؛ سوره انعام، آيه 136؛ سوره فصّلت، آيه 9.

(3). قس- مقاله «حنيف» نوشته وات در دايرة المعارف اسلام؛ (به انگليسى، طبع دوم) همچنين پيوست (ب) در انتهاى فصل اول همين كتاب.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 35

اوان ظهور اسلام مى نماياند.

فقط به نحو قلم انداز به آن مى پردازيم كه به مراحل عمده آن اشاره كنيم يعنى تا آن جا كه شناخت آنها براى فهم بهتر قرآن ضرورت دارد. عجبى نيست كه درواقع هيچ اشاره اى به آن دوره از زندگى حضرت محمد [ص كه پيش از اظهار دعوت و رسالت است، در قرآن كريم وجود ندارد. استثناى عمده، فقط عباراتى است در آيات 6 تا 8 سوره ضحى، كه از يتيمى و فقر حضرت سخن مى گويد.

اين مطالب و معانى در سنت (مجموعه احاديث)، به تفصيل بيشتر شرح داده شده است. وقتى كه حضرت محمد [ص در حدود سال 570 م در مكه به دنيا آمد، پدرش به تازگى درگذشته بود، و مادرش در شش سالگى او درگذشت. لذا تحت كفالت پدر بزرگش عبد المطلب درآمد، و چون او نيز به نوبه خود رحلت كرد، عمويش ابو طالب سرپرستى اش را عهده دار شد. ابو طالب تا يك يا دو سال پيش از هجرت حضرت محمد [ص به مدينه در سال 622 م زنده بود. فقرش را مى توان به اين امر نسبت داد كه در قانون عرفى عرب، يك طفل صغير نمى توانست ارث ببرد، لذا هيچ ميراثى از پدر يا پدربزرگش به حضرت [ص نرسيد. همچنين ثروت هاى كل قبيله هم ته كشيده بود، چرا كه حتى ابو طالب، كه ديرگاهى رئيس قبيله بود، على الظاهر مرد ثروتمندى نبود. او عهده دار سفرهاى تجارى به سوريه (شام) مى شد، و گفته اند كه محمد [ص را با خود به شام برده بود. چندى بعد زنى با تمكن متوسط، به نام خديجه او را دعوت به كار كرد كه مسئوليت حفظ كالاهاى او را در يكى

از اين گونه سفرهاى تجارى عهده دار شود، و او چنان موفقيتى در اين كار حاصل كرد كه خديجه خواهان وصلت با او شد. در اين هنگام (1). اين گزارش مبتنى است بر كتاب محمد در مكه، و محمد در مدينه اثر وات. روايت كوتاه ترى از آن در كتاب محمد پيامبر و سياستمدار نوشته وات (آكسفورد، 1961) آمده است. همچنين نگاه كنيد به كتاب زير: .1960 ,1936 ,kroY weN ,lezneM .rt ;htiaF sih naM eht ,demmahoM ,eardnA roT

همچنين: مقاله «محمد»، نوشته فرانتس بوهل (Ihub. F) در دائرة المعارف اسلام (به انگليسى، طبع اوّل).

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 36

خديجه چهل ساله و حضرت محمد [ص بيست و پنج ساله بود. بدين ترتيب او به تجارت با سرمايه مشتركشان به مدت پانزده سال يا بيشتر ادامه داد.

مرحله بعدى از زندگى حضرت محمد [ص در زمانى كه او حدودا چهل ساله بود آغاز شد. سال هايى كه در فقر گذرانده بود، او را به خوبى از بيمارى معنوى [و اخلاقى كه در اثر رشد و رونق مادى عارض مكه [و مكيان شده بود، آگاه مى ساخت. گفته شده است كه او درباب اين گونه مسائل تأمل و انديشه مى كرده است. در حدود سال 610 م و درپى اين تأمل [و تحنّث ها احوال [روحانى شگرفى به او دست داد و او مطمئن شد كه [وحى و] پيام هايى از خداوند به او رسيده است كه بايد با مردم مكه درميان بگذارد. در آغاز محمد [ص و يارانش اين [وحى و] پيام ها را صرفا حفظ و از بر مى كردند، اگرچه بعدها كاتبان حضرت محمد [ص آنها را مى نوشتند. پس از درگذشت او، هرچه

اعم از [وحى مكتوب يا محفوظ در حافظه ها موجود بود، گردآورى و بازنويسى شد كه سرانجام همين قرآنى را كه مى شناسيم [و در دست داريم تشكيل داد. همين قضيه ساده، چه بسيار نكات متنازع فيه دارد كه بعدا به آن مى پردازيم. حضرت محمد [ص چند سالى پس از دريافت نخستين وحى، هيچ سخنى با مردم نگفت، ولى آن پيام ها را محرمانه با دوستانى كه با نظرگاه او همدل و همجهت بودند درميان مى گذاشت. تأكيد اصلى اين بود كه مردم را به پرستش خداوند، و اداى شكر به درگاه او به خاطر لطفش در حق مكيان به طور كلى و نيز هريك از آنان به اختصاص، دعوت كند. بسيارى از عبارات وحيانى، از اغلب رويدادهاى طبيعى، به عنوان آيه يا نشانه هايى از خير و خوبى خداوند، سخن مى گفت.

درهرحال، حضرت محمد [ص ملزم بود كه در وقت مناسب، وارد مرحله دعوت عام و آشكارسازى پيام وحيانى قرآن شود، و اين امر دير يا زود- ترتيب زمانى دقيق دعوت دوره مكى روشن نيست- منتهى به مخالفت ثروتمندترين تاجران مكه مى شد.

احتمالا حتى درطى مرحله دعوت محرمانه، پيام وحى چنين هشدارى دربرداشت كه كسانى كه پيام هاى وحيانى آسمانى را نديده مى گرفتند، لاجرم يا در حيات دنيوى يا در حيات اخروى مجازات مى شدند. پس از آن كه مخالفت منكران آشكار شد، اين هشدارها فراوان تر شد. داستان هايى از رسولان يا پيامبران پيشين در پيام هاى وحيانى گفته مى شد،

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 37

يا به آنها تلميح و اشاره مى شد تا مخاطبان را از قطعيت مجازات مطمئن سازد. بدين ترتيب از آن جا كه مخالفت با [دعوت حضرت محمد [ص ، همراه با از نو

مطرح شدن ديانت كهن [عرب و بت پرستى اش بود، پيام هاى [وحيانى قرآنى، اكنون دربردارنده حمله شديد به بت ها و تأكيد بر توحيد بود و داستان هاى پيامبران پيشين به حضرت محمد [ص و گروه اندك شمار پيروانى كه پيرامون او گرد آمده بودند، قوّت قلب مى داد.

تعيين حد و ميزان آزار و تعقيب [مشركان مكه در حق نومسلمانان دشوار است، ولى مسلمانان به عنوان كسانى كه به پذيرندگان پيام هاى [وحيانى قرآنى معروف شده اند، به تلخى از آن شكوه و شكايت كرده اند. از راه استنباط مى توان گفت كه بعد از وفات ابو طالب رئيس جديد قبيله حضرت محمد [ص ، ابو لهب (عموى ديگر حضرت) حمايت قبيله را از حضرت [ص بازگرفت، و ادعا كرد كه او با قايل شدن به اين كه نياكان قبيله در آتش جهنم اند، حقش را نسبت به اين حمايت از دست داده است. اين بى شك دليل حمله تندى به ابو لهب در سوره مسد (سوره 111) است.

آزار و تعقيب [مشركان مكه و برداشته شدن حمايت [قبيله از او] اين امر را براى حضرت محمد [ص غيرممكن ساخته بود كه به دعوتش در مكه ادامه دهد. سپس فرصت مناسبى پيش آمد كه به آبادى مدينه كه در دويست مايلى شمال مكه بود، هجرت كند، و حضرت [ص با هفتاد نفر از پيروانش تصميم گرفتند كه به آن جا بروند. اين واقعه «هجرت» نام دارد. و تاريخ رسمى اسلام با آغاز اولين سال عربى كه هجرت در آن صورت گرفت، برابر با 16 ژوئيه 622 ميلادى، آغاز مى گردد. «1» اغلب عرب هاى مدينه، با حضرت محمد [ص پيمان بستند و او را به عنوان پيامبر الهى و رئيس مهاجران پذيرفتند. (1). از آن جا

كه سال اسلامى متشكل از 12 ماه قمرى است و برابر با 354 روز است براى تطبيق دادن تاريخ هاى اسلامى و مسيحى نياز به جداول تطبيق تقويم و تاريخ است. در اين باره نگاه كنيد به كتاب هاى زير: .1963 ,nodnoL ,srednelaC naitsirhC dna milsuM ehT ,s'ellivnerG -nameerF .P .S .G .1932 ,nodnoL ,setaD naitsirhC dna nadammahuM fo selbaT evitarapmoC ,giaH yelesloW riS

بهترين و جوابگوترين جداول براى كسانى كه مى خواهند روز و هفته و ماه را بدانند كتاب وستنفلد است با اين مشخصات: nelebaT- sgnuhcielgreV ehcs'relhaM- dlefnetsuW كه آن را برتولد اشپولر ويرايش كرده است، ويسبادن، 1961. براى تسهيل تطبيق تواريخ با تاريخ بيزانس، در كتاب حاضر تاريخ ها بر وفق شيوه مسيحى داده شده است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 38

در چند سال اول در مدينه، حضرت [ص به مقام حاكم شهر نايل نشد، چرا كه هشت رئيس قبيله ديگر بودند كه كمابيش مقامى برابر داشتند. با گذشت زمان، بر اثر موفقيت هاى نظامى هيئت ها يا «غازيه» هايى كه مهاجران به عهده مى گرفتند و مردانى از مدينه به آنان مدد مى رساندند، قدرت حضرت محمد [ص افزايش عظيمى يافت.

حدود هجده ماه اول پس از هجرت نه فقط صرف خوگرفتن مهاجران به موقعيت جديد، بلكه صرف كوشش هاى حضرت [ص براى جلب حمايت قبايل يهود و گروه هاى اندك شمار ديگر در مدينه شد. در قرآن مجيد، گاه به صور مختلف رهنمودهايى به او براى جلب آنان داده شده است. سپس هنگامى كه معلوم مى شود كه بعضى از آنان مى خواهند به دعوت او پاسخ دهند، [از طريق وحى به او گفته مى شود كه از آنان انتقاد كند و بگويد دينى كه او

به آن دعوت مى كند دين پاك ابراهيم است كه يهوديان و مسيحيان آن را تباه كرده اند. آنچه در قرآن يافت مى شود، عمدتا شواهدى از جنبه هاى عقلانى بحث هاى حضرت محمد [ص با يهوديان است، اشارات معدودى هم به طرد قبايل يهود دارد. مواردى هم هست كه هم به يهوديان حمله مى شود، هم به مسيحيان. هيچ خصومت علنى و عملى با مسيحيان تا دو يا سه سال آخر زندگى حضرت [ص وجود نداشت، لذا به نظر مى رسد كه انتقاد از يهوديان، گاه تا اين دوره هم ادامه داشته است. آنچه به «قطع رابطه» با يهود معروف است در حدود مارس 624 م اندكى پيش از غزوه بدر رخ داد. نشانه بيرونى عمده اين صف آرايى جديد نيروها در مدينه اين بود كه قبله يا سمت و سوى عبادت نماز، كه تا آن هنگام به سمت بيت المقدس، همانند يهوديان بود، به طرف مكه تغيير يافت. اين نشانه آن بود كه دين جديد بر آن بود كه اختصاصا عربى باشد، و حضرت محمد [ص درصدد آن بود كه بيشتر بر عربى سازى پيروانش تكيه كند، تا بر يهودى گرايى آنان.

همان ماه مارس سال 624 م، شاهد درافتادن مسلمانان با قدرت مكه بود. درست در ژانويه 624 م بود كه معدودى از مسلمانان كاروان كوچكى از مكيان را از زير گوش مكيان به در بردند و به اسارت گرفتند. در ماه مارس، گروهى متشكل از حدودا سيصد مسلمان تحت رهبرى شخص محمد [ص جنگى را با كمال شگفتى در ناحيه بدر با غلبه بر نيروى

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 39

مكيان كه بسى بيشتر از آنان بودند به پيروزى رساند، و در

حدود نيمى از مردان برجسته مكه را كشت. اين به مبارزه خواندن امپراتورى تجارى مكه بود، كه تاجران بزرگ نمى توانستند ناديده اش بگيرند. در حدود يك سال بعد، اينان به آبادى مدينه هجوم بردند، و در نزديكى كوه احد، جنگ را به سود خود پيش بردند، ولى نتوانستند ضربات سنگينى به محمد [ص وارد كنند، تا چه رسد كه او را مستأصل سازند. قرآن، هم شادمانى مسلمانان را پس از پيروزى بدر كه به نظر آنان اشارت الهى به صدق آرمان آنان بود منعكس كرده است، و هم هراسشان پس از واقعه احد را كه نگران شدند مبادا او تنهايشان گذاشته باشد. در قرآن راجع به حوادث بعدى مربوط به كشاكش حضرت محمد [ص با مكيان، اشارات نسبتا كمترى هست. در سال 626 م آنان با تشكيل اتحاديه اى از قبايل، مدينه را به مدت دو هفته محاصره كردند، ولى به موفقيتى دست نيافتند. در مارس سال 628 م حضرت محمد [ص كوشيد كه با همراهى 1600 تن از يارانش حج به جاى آورد؛ هرچند كه مكيان راه را بر او گرفتند و مجبورش كردند كه زيارتش را تا سال ديگر به تأخير بيندازد، ولى او با آنان پيمانى در حديبيه منعقد كرد كه به مخاصمات پايان داد.

حضرت [ص برخوردى را كه بين قبايلى كه با هردو طرف متحد بودند، پيش آمد، حمل بر اين كرد كه مكيان پيمان شكنى كرده اند، و لذا در رأس سپاهى متشكل از ده هزار نفر در ژانويه سال 630 م، به عزم [تسخير] مكه به راه افتاد و فاتحانه تقريبا بدون هيچ جنگى وارد مكه شد و نرمش و بزرگوارى بسيارى به دشمنان پيشينش يعنى مكيان نشان

داد، و اغلب آنان در آخرين مرحله از رسالت حضرت [ص به او پيوستند، و به اين واقعيت كه او پيامبر الهى است، گردن نهادند.

اين مرحله نهايى با گسترش اقتدار حضرت به اغلب مناطق عربستان و هموار ساختن راهى كه فتوحات بعدى بيرون از عربستان را ممكن ساخت، تقويت شد. حتى پيش از سال 630 م معدودى از قبايل چادرنشين با حضرت [ص متحد شده، و مرجعيت سياسى و همچنين دينى او را به رسميت شناخته بودند. حضرت [ص دو يا سه هفته پس از ورود فاتحانه اش به مكه، سپاه ده هزار نفرى خود و دوهزار تن از مكيان را به منطقه اى در شمال مكه كه حنين نام دارد، راهبرى كرد و با نيروى متمركزى كه هم با او و مسلمانان قديم و

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 40

هم با مكيان سر ستيز داشتند مقابله كرد. يك چند طرفين همزور درآمدند و جنگ به حالت تعليق درآمد، ولى سرانجام حريفان روى به هزيمت نهادند. پس از اين واقعه [- غزوه حنين ، ديگر هيچ اتحاديه و ائتلافى از قبايل در عربستان (قطع نظر از شمال)، نمى توانست فراهم آيد كه ميدان را از دست مسلمانان به درآورد. به زودى بسيارى از قبايل عربستان شروع به فرستادن هيئت هاى نمايندگى و حسن نيّت به مدينه، براى اتحاد و ائتلاف با حضرت محمد [ص كردند. هنگامى كه حضرت [ص در هشتم ژوئن 632 م [- 12 يا 17 ربيع الاول سال 11 هجرى درگذشت، فرمانرواى واقعى اغلب مناطق عربستان بود؛ هرچند، چند قبيله با او ناسازگارى و خصومت شديدى داشتند كه در پى فرصت مناسب مى گشتند كه يوغ حكومت مدينه را

از گردن خود بيندازند. به نظر مى رسد كه حضرت محمد [ص سال ها پيش از وفاتش اين حقيقت را دريافته بوده است كه گسترش قدرت و حكومت او، و چيزى كه مى توان آن را صلح و سلطه اسلام xaP) (acimalsi بر قبايل عرب ناميد، بايد دست دردست «سرريز» نيروهاى آنان به مناطق فراتر و بيرون عربستان، پيش برود. در اين زمينه، بايد خاطرنشان كرد كه بزرگ ترين لشكركشى حضرت [ص ، يعنى رفتن [مسلمانان به تبوك در شمال، هدف سوق الجيشى اش راهيابى به قصد دستيابى به سوريه [شام بوده است. اين لشكركشى كه در چندين مورد در سوره نهم [- سوره توبه يا برائت به آن اشاره شده است، از اكتبر تا دسامبر سال 630 م [نهم هجرى به طول انجاميد و سپاه اسلام متشكل از سى هزار مرد بود. در مجموع قرآن كريم اشاراتى به اين مرحله نهايى [از زندگى و رسالت حضرت محمد (ص)] دارد.

محاصره شدن مدينه

- مارس 628 م: [- ذى قعده سال ششم هجرى عقد پيمان صلح حديبيه

- ژانويه 630 م: [- سال هشتم هجرى فتح مكه، غزوه حنين

- اكتبر- دسامبر 630 م: [- سال نهم هجرى لشكركشى به تبوك

- مارس 632 م: [- سال دهم هجرى حجّة الوداع

- 8 ژوئن 632 م: [- 12 ربيع الاول سال يازدهم هجرى وفات پيامبر [ص

و درعين حال با يهوديت و مسيحيت، و نيز با شرك تقابل دارد.

محققان بعدى مسلمان هم اين كلمه را در معنايى كه ياد شد به كار برده اند، و گاه حنيف را به عنوان معادل يا مترادف «مسلم»، و حنيفيه را معادل اسلام گرفته اند. در مصحف ابن مسعود در آيه 19 سوره آل عمران كه مى فرمايد: إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ، به جاى «اسلام»، كلمه «الحنيفيّة» به كار رفته است. علماى اسلام همچنين كوشيده اند ثابت كنند كه پيش از حضرت محمد [ص [در عربستان مردانى بوده اند كه پيرو حنيفيت يا توحيد ناب [ابراهيمى بوده اند. در اين نكته شكى نيست كه مردمى بوده اند كه پيرو دينى پاك تر و رساتر [از دين عرب پيش از اسلام بوده اند، ولى بعيد است كه خود را با عنوان «حنيف» نامبردار كرده باشند، چرا كه اگر چنين كرده بودند، اين كلمه ديگر نمى توانست به عنوان معادل «مسلم» به كار رود. شاعران عرب پيش از اسلام «حنيف» را به معناى مشرك يا بت پرست به كار برده اند، و كاربرد مسيحى آن هم با همين معنى بوده است، چه اين كلمه به هيئت جمعش، يعنى حنفا از سريانى «حنپه» epnah گرفته شده است. مسيحيان در انتقادات تمسخرآميزشان از مسلمانان اين كلمه را با اين فحوا به كار برده اند، و سرانجام مسلمانان، از حنيف و حنفا ناميدن خودشان دست برداشته اند. دراين باره در مقاله «حنيف» در دايرة المعارف اسلام (به انگليسى، طبع دوم، چاپ لندن) بحث و تحقيق مفصل ترى آمده است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 43

اسلام دعوت كند، تقريبا از همان آغازى كه مطرح شد، مورد تخطئه و انكار قرار گرفت. از خود قرآن درمى يابيم كه مشركان مكه پيام هاى وحيانى قرآن را اساطير الاولين مى ناميده اند، «1» و يهوديان مدينه نيز مدعاى نبوت حضرت را مسخره مى كرده اند. محققان مسيحى اين رد و انكار را از پيشينيان فراگرفته اند. در اروپاى قرون وسطا اين برداشت، برداشتى جاافتاده و مقبول بود كه محمد [ص پيامبرى دروغين بوده كه وانمود مى كرده است از جانب خداوند به او وحى مى شود. «2» اين و ساير تكذيب و تخطئه هاى رجزخوانانه قرون وسطا، با كندى و تدريج بسيار از اذهان اروپاييان و جهان مسيحى پاك شد. (1). از جمله در آيه 5 سوره فرقان كه در آن جا به حضرت (ص) تهمت افترا هم مى زنند. اين عبارت در قرآن 9 بار به كار رفته است. از ترجمه ريچارد بل برمى آيد كه او اينها را متعلق به اوايل دوره وحى مدنى مى داند كه گاه نيز يهود آن را به كار مى بردند. ولى عباراتى از قرآن كه اين تعبير در آنها به كار رفته است متعلق به دوره مكى اند. قس- همين اصطلاح در واژه هاى دخيل در قرآن مجيد، اثر آرتور جفرى؛ و كتاب تاريخ قرآن، اثر نولدكه- شوالى، ج 1، ص 16.

(2).

retpahc ,1960 ,hgrubnidE ,egamI na fo gnikaM eht ,tseW eht dna malsI ,leinaD namroN .fC

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 46

نخستين گام به سوى برداشتى تعديل يافته تر را تامس كارلايل برداشت. او اين انديشه را كه يك مدعى بى حقيقت و كذاب، بنيان گذار يكى از بزرگ ترين اديان جهان باشد، مضحك و نامعقول مى شمرد. «1» محققان مختلف بعدى همين طرز تلقى

را دنبال كردند و كوشيدند كه صدق و اخلاص محمد [ص را اثبات كنند، اما گاهى اين كار را به قيمت انكار سلامت عقل او انجام مى دادند. گوستاوويل (lieW vatsuG) در پى اثبات اين ادعا بود كه حضرت گرفتار صرع بوده است. «2» الويز اشپرنگر (regnerpS syolA) پا را از اين هم فراتر گذاشت و ادعا كرد كه حضرت علاوه بر آن بيمارى، دچار بيمارى غش و حمله (هيسترى) هم بوده است. «3» سرويليام ميور (riuM mailliW riS)، از نو نغمه كهن ادعاى پيامبر دروغين بودن حضرت را ساز كرد. تصوير و توصيفى كه او از حضرت ارائه مى كند از اين قرار است كه حضرت در ايام دعوت مكى، پيام آور و موعظه گرى پاكدل و پاك انديش بود، ولى چون به مدينه رفت، به طمع موفقيت دنيوى در دام شيطان افتاد. «4»

مارگوليوت (htuoilograM. S. D)، بى هيچ محابايى او را متهم مى كند كه عالما و عامدا مردم را سردرگم كرده است. و اشاره مى كند كه در تاريخ معنويت، انسان هايى كه قواى خارق العاده داشته اند، سر از شيادى درآورده اند. «5»

تئودور نولدكه، در عين حال كه بر واقعيت و حقانيت الهام پيامبرانه حضرت محمد [ص تأكيد مى كند، و احتمال بيمارى صرع او را رد مى كند، بر آن است كه او دستخوش هيجانات و عواطف زورآورى بوده است كه سرانجام او را به آن جا مى رساند كه باور كند كه با غيب و الوهيت تماس دارد. «6» محققان اخير در مجموع نظر مساعد دارند، و معتقدند كه حضرت محمد [ص كاملا صديق بوده و با حسن نيت و ايمان صادق عمل كرده است. فرانتس بوهل (lhuB stnarF) بر اهميت تاريخى و

تأثيرگذار نهضت دينيى كه (1).

.( 1840 yam 8 )'malsI :temohaM :tehporP sa oereH ehT ,,II erutceL ,snoitide suoiraV ,yrotsiH ni cioreH eht dna ,pihsroW -oreH ,seoreH nO

(2).. evoba 174. p. fc; 1843, tragttutS, tehporP red demmahoM

(3).. evoba 174. p. fC

(4).. evoba 174. fC

(5).. 1905. nodnoL, malsI fo esiR eht dna demmahoM

(6). قس تاريخ قرآن، نولدكه- شوالى، ج 1، ص 1- 5، و بخش متناظر با آن در طبع اول.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 47

او آغاز كرد تأكيد نموده است. «1» و ريچارد بل از خصلت عينى و عملى فعاليت او، حتى به عنوان پيامبر، سخن گفته است. «2» تور آندرائه (eardnA roT)، از نظرگاه روان شناختى تجربه حضرت را بررسى كرده و به اين نتيجه رسيده است كه اين تجربه راستين بوده است. همچنين بر آن بود كه او براى روزگار و نسل خود پيام پيامبرانه [وحيانى داشته است. «3»

از نظر مخالفان، به بعضى از احاديث بيشتر از گواهى خود قرآن توجه شده است.

همچنين به اين واقعيت كه محمدى كه ما مى شناسيم، براساس همه شواهد و ظواهر جسما و روحا سالم بوده است، كم ارج نهاده اند. باورنكردنى است كه فردى مصروع يا دچار هيسترى، يا اسير فشار و حملات هيجانات، بتواند رهبر لشكركشى هاى نظامى، يا رهبر دورانديش يك دولت- شهر و يك جامعه دينى روبه رشد باشد. حال آن كه حضرت محمد [ص همه اين مسئوليت ها را داشت. در اين گونه مسائل على الاصول مورخ بايد عمدتا بر قرآن تكيه كند، و حديث را فقط تا آن جا كه با نتايج قرآن پژوهى هماهنگ در مى آيد بپذيرد. قرآن با آن كه بدون محابا تخطئه

و سرزنش هاى مخالفان حضرت را ثبت و ضبط كرده است، هيچ چيزى دربرندارد كه بتواند مؤيد احتمال بيمار بودن حضرت باشد.

مخالفان در واقع مى گفتند كه او مجنون است، ولى مرادشان يا اين بود كه آنان مى انديشيدند كه سلوك و رفتار او مجنونانه است، يا گفتار او را الهام جن مى انگاشتند، چنان كه در مورد كاهنان اين اعتقاد وجود داشت. اگر آنان مى توانستند به نشانه روشنى از بيمارى در او اشاره كنند، بى شك چنين ادعايى به گوش ما مى رسيد. بنابراين برداشت هاى [خصمانه يا جاهلانه قرون وسطا بايد كنار گذارده شود، و حضرت محمد [ص به عنوان شخصيتى شناخته شود كه صادقانه و با صدق نيّت و ايمان درست پيام هايى ابلاغ مى كرده است كه اعتقاد داشته از جانب خداوند به او رسيده است. (1). در دائرة المعارف اسلام، طبع اول، مقاله محمد.

(2).. 83- 71. pse, nigirO

(3).. 52- 47. pse, htiaF sih dna naM eht, demmahoM

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 48

مى شود، چرا كه جبرئيل فقط دوبار در قرآن ياد شده است، و هردو مورد در آيات مدنى است. به نظر مى رسد كه پيوند دادن جبرئيل با صلاى نبوت و نداى نخستين، تعبير و تفسير بعدى امرى بوده است كه حضرت در آغاز آن را به نحو ديگرى درك و دريافت كرده بود. گفتنى است كه در آيه 97 سوره بقره گفته نشده است كه جبرئيل به هيئت مرئى و مشهود ظاهر شده است. و اين نكته را نيز بايد مسلم گرفت كه وحى قرآنى ناشى از حالت كشف و شهود، يا [حتى همراه با آن نبوده است. قرآن در موردى نقل مى كند كه حضرت كشف و شهود يافته است [سوره نجم، آيات 1 تا 12 و 13 تا 18]. از توجه به عبارات اين آيات برمى آيد كه اين كشف و شهود نسبت به خداوند رخ داده است؛ زيرا كلمه «عبد» بيانگر رابطه بنده با خداوند است، نه رابطه فرشته [با خداوند]. بعضى از مفسران مسلمان با اين تفسير موافق اند. در سوره تكوير، آيات 15 تا 25، اين كشف و شهود، بار ديگر به [مواجهه با] فرشته ربط داده مى شود. در آغاز مسلمانان چنين مى انگاشتند كه حضرت خود خداوند را ديده است، ولى بعدا پى بردند كه اين امر غيرممكن است؛ و لذا نتيجه گرفتند كه كشف و شهود راجع به رسول و فرستاده الهى يعنى جبرئيل است. به همين ترتيب تجربه دريافت وحى نيز چه بسا در آغاز رسالت و اوايل دوره رسالت و وحى مدنى، به نحو ديگر تعبير و تفسير مى شده است. درهرحال اين كشف و شهودها هرگونه تعبير و تفسير يا تبيين مى شده است،

اصل آن از نظر حضرت حقيقى و واقعى بوده است. اين كشف و شهودها بى همتا و بدون تكرار بوده اند. و در قرآن اشاره اى به مورد ديگرى نيست، مگر تا حدودى، به

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 49

استثناى موردى كه مربوط به رهسپارى حضرت و مسلمانان به حديبيه بوده است [سوره فتح، آيه 27]. آرى در قرآن مواد و موارد بسيار كمى هست كه فرضيه موردنظر تور آندرائه را تأييد كند، «1» كه مى گويد حضرت محمد [ص واقعا نداهايى مى شنيده است؛ ولى اين واقعيت كه وحى هيئت لفظى داشته است، ممكن است مؤيد اين نظر باشد كه نشان دهد حضرت به منشأ وحى شنيدارى نزديك تر بوده است تا ديدارى. در آيه 51 سوره شورى گفته شده است كه ديدار و شنيدن صداى خداوند براى بندگان ميسر نيست: «و هيچ بشرى را نرسد كه خداوند با او سخن گويد مگر از راه وحى، يا از پشت پرده اى؛ يا فرشته اى بفرستد و آنچه مى خواهد به اذن خويش وحى كند كه او بلندمرتبه فرزانه است».

پس بايد ديد مراد از «وحى» چيست؟ در عربى فعل «اوحى» و اسم «وحى» به عنوان درميان گذاردن پيام ها يا ابلاغات وحيانى كه به پيامبر اكرم [ص مى شده است، جزو اصطلاحات كلام اسلامى درآمده است. بر طبق آيه 97 سوره بقره، اين امر به معناى فروخواندن كلمات قرآن بر حضرت توسط جبرئيل است. در قرآن كريم اين كلمات معمولا به عنوان اين نوع ارتباط خاص به كار مى رود، ولى منحصر و محدود به آن نيست. چند نمونه از كاربرد آنها در معناى عام تر وجود دارد. مثلا كلمه «اوحى» در آيه 11 سوره

مريم، درباره زكريا، پس از آن كه چند روز تكلم خود را از دست داده بوده است، به كار مى رود و معنايش اشاره به مردم است كه بايد خداوند را تسبيح گويند. و نيز، چنان كه در آيه 112 سوره انعام آمده است، «شياطين جن و انس» به يكديگر سخنان آراسته ظاهر فريب وحى مى كنند، يعنى پيام و الهام مى دهند. گيرندگان وحى از سوى خداوند، همواره پيامبران نيستند، يا حتى همواره انسان ها نيستند. خداوند به زنبور عسل وحى مى كند كه در كوهستان ها و از درختان و پناهگاه هايى كه انسان ها برپا مى كنند، براى خود خانه هايى 7 بگيرد [سوره نحل، آيه 68]. در روز قيامت زمين بارهاى نهفته اش را تخليه خواهد كرد، زيرا پروردگارش به او وحى كرده است كه چنين كند [سوره زلزله، آيات 2- 5]. خداوند (1).. f 48, demmahoM او در اين جا به آيات 16 تا 19 سوره قيامت (تحرك زبان) 6 تا 8 سوره اعلى اشاره دارد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 50

امر خاص هريك از هفت آسمان را به آنها وحى كرده است [سوره فصلت، آيه 12].

حتى هنگامى كه فراگيرنده وحى، پيامبر است، آنچه درميان گذارده مى شود، كلمات وحى نيست، بلكه دستور رفتار با سلوك خاصى است؛ يعنى چيزى كه بايد انجام داده شود، نه اين كه گفته شود. مثلا به نوح [ع وحى مى شود كه كشتى بسازد، و او آن را زير نظر خداوند و وحى او مى سازد. [سوره هود، آيه 36؛ سوره مؤمنون، آيه 27]. به موسى [ع وحى مى شود كه همراه با قومش شبانه رهسپار شود [سوره طه، آيه 77؛ سوره شعراء، آيه 52]، و با عصايش به آب دريا

بزند [سوره شعراء، آيه 63]، همچنين با عصايش به صخره بزند [سوره اعراف، آيه 160]. به خود حضرت محمد [ص وحى مى شود كه بايد از آيين ابراهيم پيروى كند [سوره نحل، آيه 123]. اين وحى هاى عملى يا ناظر به عمل غالبا به صورت خطاب و امر بيان گرديده است.

مواردى هم هست كه اين بيان اشاره به نظر دارد تا عمل. فى المثل: «خداى شما خداى يگانه است» [سوره كهف، آيه 100؛ سوره انبياء، آيه 108؛ سوره فصّلت، آيه 6]. در اين موارد عبارت كوتاه است. مانند عبارتى كه پس از تأمل يك موضوع به عنوان ماحصل و فحواى آن در ذهن انسان بازتاب مى يابد. چند بخش [از قرآن هم هست كه به نظر مى رسد منظور از آنها ابلاغ معانى بلندى به پيامبر [ص است. فى المثل در آيه 102 سوره يوسف «انباء الغيب» ممكن است ناظر به كل داستان يوسف باشد. «1» حتى در اين بخش ها، مقصود اصلى، ابلاغ لفظى قصدها نيست. معناى اساسى اين كلمه چنان كه در قرآن به كار رفته است درميان گذاردن يك معنى به مدد القاء و الهام سريع است، يا به تعبير ديگر با بارقه الهام. اين برداشت با مثال هايى كه در فرهنگ هاى لغت عرب (ازجمله لسان العرب) آمده، موافق است، زيرا در آنها سرعت و شتاب بخشى از دلالت و معناى ضمنى ريشه كلمه وحى است. «2» (1). همين عبارت در آيه 44 سوره آل عمران، و 49 سوره هود به كار رفته است.

(2). در اين جا مؤلّف (ريچارد بل) نظريه متفاوتى درباره وحى پيش مى نهد. او بر آن است كه صورت وحى، يعنى جامه لفظ پوشاندن به معانى، اثر طبع و ذهن

و ضمير حضرت محمد (ص) است، و معانى آن الهام الهى. اين نظريه از نظر علماى اسلام و اعتقادات اسلامى و معتقدات عامه و خاصه مسلمانان پذيرفتنى نيست. و وحى مقدس-

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 51

[سوره احقاف، آيه 9]. و به اين حقيقت آشكار هم تصريح شده است كه مدتى پيش از حضرت محمد [ص پيامبرى همچون او از طرف خداوند مأموريت به رسالت نيافته بوده است، و او پس از فترتى در ارسال رسل آمده است [سوره مائده، آيه 19]. حضرت محمد [ص پس از تجربه هاى اوليه اش از دريافت الهام يا وحى، حيران بود و نمى دانست كه بايد با آنها چه كند. در اين مورد حكايتى در احاديث هست (اگرچه در قرآن اشاره اى به آن نيست) كه او در اين حيص و بيص از جانب ورقة بن نوفل تشويق و تشجيع شد كه تجارب وحيانى خود را همانند - قرآنى را كه بين معنى و صورت آن از اين نظر فرقى نيست، تا حد الهام عادى تنزل مى دهد. بازنگرنده و بازنگارنده اين كتاب (مونتگمرى وات) هم كمابيش با اين رأى و نظر موافقت دارد. لذا اين تعبير كوتاه را در ترجمه فارسى نياورديم. م

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 52

انبياى سلف تلقى كند. ورقه پسرعموى خديجه همسر پيامبر [ص و مسيحى بود. در اين مورد، چه بسا احاديث، كاملا معتبر و قابل اعتماد نباشند، ولى اين نكته قطعى از قرآن بر مى آيد كه مسلمانان از ديرباز قائل به همانندى و همسانى بين تجارب و احوال حضرت محمد [ص و تجارب و احوال پيامبران پيشين بوده اند. داستان هاى مربوط به اينان در قرآن كريم، نشان مى دهد كه حضرت محمد [ص نياكان و پيشينيان معنوى ممتازى دارد.

در آيه 48 سوره انعام آمده است كه «مرسلين» (كه هم معناى رسول و رسل است) «مبشّرين» و «منذرين» بوده اند. همچنين در آيه 45 سوره

احزاب گفته شده است كه خود حضرت محمد [ص هم «شاهد» و «مبشّر» و «نذير» است. اين معنى كه وظيفه رسول انذار يا هشدار دادن به قوم خويش است، در نخستين آيات نازل شده از قرآن كريم متواتر است. بعضى وقت ها مشتقات انذار، به نحو مطلق و بدون مفعول به كار رفته است، اگرچه مى توان با توجه به ساير آيات و عبارات قرآنى، مفعول و موضوع آن را [به درستى حدس زد. در آيه 14 سوره ليل، مراد از آن «نار» (آتش جهنم) است؛ و در آيه 40 سوره نبأ، مراد از آن عذاب اخروى است. «1» همچنين آياتى هست كه در آن پيامبرى به قوم خويش انذار يا هشدار مى دهد كه گرفتار بلاى ناگهانى خواهند شد (چنان كه در آيه 21 سوره احقاف، هود به قوم خويش يعنى عاد چنين هشدارى مى دهد). گاه اين نكته، به ويژه از سوى محققان اروپايى پذيرفته شده است كه پيام هاى اوليه قرآن، عمدتا هشدار به عذاب ناگهانى [اين جهانى يا اخروى است. اين نظريه با نظرى كه بعضى از محققان مسلمان (ولى نه اكثريت) دارند موافق است، و آن اين است كه نخستين آيات نازل شده قرآنى آغاز سوره مدثر است، زيرا در آن سوره امر به انذار آمده است (قُمْ فَأَنْذِرْ).

از سوى ديگر [و برخلاف اين مشاهده مى شود كه پيام مثبت تر سوره قريش- سپاسگزارى به درگاه خداوند و پرستش او- نيز به نخستين دوره هاى نزول وحى تعلق دارد. در اين صورت اشتباه است كه مضمون نخستين آيات را منحصر و محدود به انذار يا هشدار سازيم.

كلمه «بشير»، كه درباره حضرت محمد [ص هم به كار رفته است، به معناى آگاهاننده

(1). قس- بخش سوم از فصل هفتم.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 53

و مژده آور است. و چون با «نذير» همراه گردد مراد تقابل آنهاست. «نذير» به مردم خبر از مجازات و عذاب احتمالى مى دهد، حال آن كه «بشير» از پاداش نيكوكاران آگاهشان مى سازد. گاه به نظر مى رسد كه فعل «بشّر» به معناى «اعلام خبر خوب» است. و در عربى مسيحى، اسم «بشارة» براى خبر خوب و مژده به كار مى رود. اما در قرآن كريم در چند مورد «بشّر» راجع به عذاب است. «1» هرچند مى توان آن را به معناى طنز و تهكّم حمل بر «بشارت دادن» كرد، اما بهتر مى نمايد كه آن را صرفا «اعلام كردن» بگيريم. فرهنگ ها [ى عربى اين نكته را مى رسانند كه معناى اين كلمه خبردادن از چيزى است كه تغيير در «بشره» يا سيماى انسان پديد مى آورد. و اين امر بر اثر خبر خوب يا مژده دادن نظير به دنيا آمدن فرزند رخ مى دهد، ولى همچنين ممكن است كه بر اثر خبر ناگوار هم پديد آيد. در هرحال كلمه «بشير» نشان مى دهد كه وظيفه حضرت محمد [ص منحصر به انذار/ هشدار نيست.

كلمه ديگرى كه درباره حضرت به كار مى رود «مذكّر» است كه معناى عادى آن كسى است كه به ياد مى آورد، تذكر و پند مى دهد، و به پيامى كه او مى آورد «تذكره» (پندآموز، موعظه) مى گويند. اين ريشه تحول معنايى بسيارى در عربى يافته است كه امكان نمى دهد بتوان همه دلالات آن را در انگليسى بيان كرد. هرچند نخستين صيغه اين فعل، يعنى ذكر، معمولا به rebmemer (به ياد آوردن) يا noitnem (ياد كردن) ترجمه مى شود، ولى غالبا تأكيد خاصى درباره به ياد آوردن چيزى

كه قبلا معلوم بوده، سپس فراموش شده است، وجود ندارد. به نظر مى رسد كه فحواى اصلى، در خاطر نگاه داشتن چيزى و در پيش گرفتن رهيافت و رفتار درست است. بدين ترتيب دومين صيغه اين فعل، يعنى ذكّر (كه مذكّر اسم فاعل آن است) به معناى خاطرنشان كردن چيزى به كسى است به شيوه اى كه رفتار مناسب در پيش گيرد. و اين ممكن است تقريبا به كلمه hsinomda، يا trohxe انگليسى ترجمه شود. در قرآن معناى آن بسيار نزديك به «هشدار» است، چنان كه در آيه 45 سوره «ق» مشاهده مى شود، كه به حضرت محمد [ص گفته شده است: (1). آيه 21 سوره آل عمران؛ 138 سوره نساء؛ 3 و 34 سوره توبه/ برائت؛ آيه 7 سوره لقمان؛ آيه 8 سوره جاثيه؛ آيه 24 سوره انشقاق. اين كاربرد را آرتور جفرى در واژه هاى دخيل در قرآن مجيد مورد بحث قرار نداده است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 54

«فَذَكِّرْ بِالْقُرْآنِ مَنْ يَخافُ وَعِيدِ». حتى كلمه ساده ذكر (به ياد داشتن به ياد آوردن) در آيه 63 سوره اعراف، و آيه 7 سوره حاقّه (كه مى گويد ذكرى از جانب پروردگارتان آمده است تا هشدارتان دهد)، فحواى هشدار دارد.

نخستين وظيفه منذر اين است كه پيامى را به قومش برساند؛ ولى از آن جا كه اين هشدار ناظر به جهت يابى جديد كار و كردار كل جامعه است، مى توان گفت كه جنبه سياسى هم دارد. چنين برمى آيد كه بعضى از مخالفان حضرت از رشد نفوذ سياسى او بيمناك بوده اند. در آيه 21 سوره غاشيه تأكيد شده است كه او «مذكّر (هشدار دهنده/ پند دهنده) است، نه مصيطر (مسلّط و قاهر)».

در همين زمينه گفتنى است كه در آيه 188 سوره اعراف به حضرت محمد [ص گفته مى شود كه اين نكته را براى مخالفانش روشن كند كه وظيفه او اين است كه براى اهل ايمان، بشير و نذير باشد، و او علم و اطلاعى از غيب (ازجمله «آينده») ندارد كه اگر داشت مى توانست به سود خويش از آن استفاده كند.

چنان كه پيش تر گفته شد، تأكيد مى شود كه محمد [ص صرفا و واقعا مانند همه پيامبرانى كه به نزد ساير اقوام فرستاده شده بودند، او هم «بشر» است و همچنين مانند آنان زن و فرزند دارد. «1» اين گونه سخنان براى آن بيان مى شود تا يك سوءتفهّم را كه درميان بعضى از مردم شايع بود، اصلاح كند، و آن اين كه تصور مى كردند كه پيامبر الهى بايد موجودى فرشته وار يا شبه- الوهى باشد. برعكس اين تصور [پيامبر بشير و] نذير يك موجود انسانى عادى است، بدون قواى خاص، ولى كسى است كه از سوى خداوند برگزيده شده تا اين هشدار و انذار را انجام دهد [سوره غافر، آيه 15].

كلمه عربيى كه برابر با tehporP انگليسى است، نبى است كه از آرامى يا عبرى گرفته شده است. «2» اين كلمه از بشير و نذير بيشتر، ولى از رسول بسيار كمتر به كار رفته است.

طبق زمان يابى نولدكه اين كلمه نخست در دوره دوم وحى مكى پديدار شده است، ولى طبق زمان يابى ريچارد بل همه نمونه ها مدنى هستند، غير از احتمالا آيه 57 سوره اسراء. (1). ص 25، متن پيشين؛ قس آيه 109 سوره يوسف؛ آيه 43 سوره نحل، و آيه 7 سوره انبياء. نيز درباره همسر- آيه 38 سوره رعد.

(2).

( 'eigolotehporP ehcsinaroK

eid'htiw laed krow siht fo 54 -44 .PP )47 ,1926 ,nilreB ,negnuhcusretnU ehcsinaroK ,ztivoroH fesoJ osla ;.V .S ,yralubacoV ngieroF ,yrehfeJ .f .C

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 55

اين امر ممكن است حاكى از اين باشد كه مسلمانان از طريق تماسشان با يهوديان مدينه با اين كلمه آشنا شده اند. اين را نيز بايد افزود كه نبى به هيچ يك از پيامبران متعلق به سنت عرب، نظير هود [ع ، و صالح [ع اطلاق نشده است، بلكه فقط به پيامبرانى كه در عهد عتيق يا جديد ياد شده اند، گفته شده است (ادريس قابل تطبيق با عزرا يا اخنوخ عهد عتيق است). «1» خود حضرت محمد [ص استثنائا در قرآن، نبى ناميده شده است [ازجمله در سوره احزاب، آيه 1، 6، 7؛ سوره تحريم، آيه 1]. در آيه 40 سوره احزاب، او «خاتم النبيين» ناميده شده، و اين عبارت شايد در اصل به معناى تصديق كننده پيامبران پيشين بوده است، اگرچه تعبير و تفسيرهاى ديگرى نيز از آن به عمل آمده است. محققان مسلمان ادوار بعدى به تفصيل بحث كرده اند كه آيا مقام نبى بالاتر است يا رسول؟ و آيا هر نبى بايد رسول باشد، يا بالعكس؟ ولى اين مسائل ربط ناچيزى با مطالعه و پژوهش خود قرآن دارد. «2» در قرآن تفاوت بين اين دو كلمه اين است كه نبى فقط به رجالى كه متعلق به سنت يهودى- مسيحى اند اطلاق گرديده است، زيرا حضرت محمد [ص ادامه دهنده و اصلاح كننده همان سنت تلقى مى شود.

وظايف جديدى كه به عنوان نبى و رسول، پس از رفتن به مدينه، برعهده حضرت محمد [ص گذارده شده، در تعدادى از آيات و

عبارات قرآنى انعكاس يافته است.

مسئوليت هايى كه به عنوان رئيس گروه مهاجرين بر عهده او قرار گرفت، ممكن بود كه به شيوه اى دنيوى يا غيردينى تعبير و تفسير شود. صريح ترين بيان در آيه 105 سوره نساء است (كه بل آن را نازل شده با فاصله كمى از غزوه احد مى داند): «ما كتاب آسمانى را به (1). قس- فهرست هايى كه در آيه 163 سوره نساء، و 84 تا 89 سوره انعام آمده است. ادريس در آيه 56 سوره مريم «پيامبر» ناميده شده است؛ بعضى از محققان اروپايى از همسان انگارى ادريس با شخصيتى در افسانه يونانى سخن گفته اند (قس- مقاله «ادريس»، اثر ا. ى. ونسينك در دائرة المعارف اسلام، طبع اول: هورويتس. 88). حال آن كه مسلمانان او را با اخنوخ كتاب مقدس يكسان مى انگارند، و اين نظر بعدا توسط ا. ى. ونسينك نيز پذيرفته شده است (اعتقادات/ اعتقادنامه اسلامى، كمبريج، 1932، ص 204)؛ سى. سى. تورى yrroT. C. C بر آن است كه كلمه ادريس، صورت محرّف كلمه اسدراس sardsE يا عزرا arzE است (- مبانى يهودى اسلام، نيويورك 1933، ص 72). قس- واژه هاى دخيل در قرآن مجيد، همين ماده.

(2). قس- ونسينك، اعتقادنامه اسلامى، ص 203 به بعد؛ همچنين دائرة المعارف اسلامى، طبع اول، مقالات «نبى» (ى. هورويتس)، «رسول» (ونسينك)، و كتاب زير: .98 -168 ,( 1924 )II ,ailatneirO atcA ,'netehporp eid dnu demmahuM ' ,knisneW

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 56

راستى و درستى بر تو نازل كرديم تا [بر مبناى آن و] به مدد آنچه خداوند به تو باز نموده است، بين مردم داورى كنى، و مدافع خيانت پيشگان مباش». به همين ترتيب در آيه

42 سوره مائده (كه شايد كمى پيش تر از آيه قبلى نازل شده است)، به حضرت محمد [ص گفته شده است كه اگر يهوديان براى داورى در مسئله اى به او رجوع كردند، و او براى آن داورى موافقت دارد، «بايد بين آنان دادگرانه داورى كند». آيه بعدى [- 43 سوره مائده كه به كنار نهادن تورات از سوى يهوديان اشاره دارد، چه بسا اين معنى را مى دهد كه داورى مورد درخواست آنان، بر مبناى كتاب آسمانى بوده است. در پرتو اين آيات، دو عبارت ديگر [يعنى آيه 89 سوره انعام، و 79 سوره آل عمران كه در آنها سخن از مردانى است كه كتاب و حكم و نبوت به آنان داده شده است، احتمالا بايد به همان شيوه تفسير شوند.

ريشه «فاحكم» (داورى كن) در آيه 42 سوره مائده «حكم» است، و معادل آن در انگليسى tnemegduj و noitcidsiruj است. همچنين در آيه 151 سوره بقره، كه مى فرمايد: «كَما أَرْسَلْنا فِيكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ يَتْلُوا عَلَيْكُمْ آياتِنا وَ يُزَكِّيكُمْ وَ يُعَلِّمُكُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ ...» كلمه آخر (حكمت) معمولا به معناى «فرزانگى» است، و كلمه اى دخيل شمرده مى شود. «1» ولى اين ظن نيز مى رود كه تحت تأثير ريشه [حكم عربى نيز قرار گرفته باشد.

عبارت قرآنى جالب توجه ديگر، آيه 59 سوره نساء است كه به مؤمنان گفته شده است كه از خداوند و رسول او اطاعت كنند و مسائل مورد بحث و تنازع را براى حل به [كتاب خداوند و پيامبر عرضه بدارند. «2» رد يا عرضه مسائل به خداوند و پيامبر احتمالا به معناى اين است كه رسول اللّه [ص حكم الهى را بر مبناى متن وحيانى شرح

دهد. اين نيز محتمل است كه اطاعت از خداوند و رسول او به معناى اطاعت مستقيم از پيامبر نيست، بلكه فقط اطاعت از او تا آن جاست كه او آورنده پيام وحيانى است، كه در نهايت عمدتا به معناى اطاعت در برابر وحى و پيام وحيانى خواهد بود. اگر مردم نافرمانى كنند سپس توبه و استغفار كنند، اين پيامبر است كه براى آنان طلب استغفار مى كند. [سوره نساء، آيه 64]. (1). قس- واژه هاى دخيل در قرآن مجيد، ذيل همين ماده.

(2). قس آيه 10 سوره شورى، و آيه 48 سوره نور؛ نيز- حكومت/ قانون اساسى مدينه در محمد در مدينه، ص 223؛ همچنين: انديشه سياسى اسلامى نوشته وات (ادينبورو، 1968، ص 132)؛ همچنين محمد در مدينه، ص 230.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 57

اين نكته اخير را احتمالا بايد به جهان آخرت مربوط دانست، زيرا تصويرى كه معمولا قرآن ارائه مى كند ناظر به زمانى است كه در آخرت و قيامت بين مردم داورى مى شود، و پيامبر هر قوم براى شهادت دادن بر آنان حاضر است (شايد بدين معنى كه شهادت دهد كه پيام الهى را درست به آنان رسانده است). «1»

به يك معنى در قرآن تحول هست، اما به واقع تغيير نيست. جنبه هاى جديد از همان آغاز در مفهوم نذير وجود دارد. تغيير در اوضاع و احوال حضرت محمد [ص و مسلمانان بود كه صراحت يابى اين جنبه ها را ايجاب كرد. بنابراين روند تحول نبايد به منزله نمايش گسستگى در قرآن تلقى شود، بلكه انطباق يابى تعاليم اساسى آن بر وفق آراء و انديشه هاى متحول و نيازهاى متحول مسلمانان.

و شايد چند سال، حضرت محمد [ص و مسلمانان عبارات وحيانى نازل شده بر حضرت را فقط در حافظه نگه مى داشتند. در جامعه اى كه عمدتا شفاهى بود، اين كار، عملكردى متعارف بود. عرب ها با شعر عربى پيش از اسلام هم همين معامله را مى كردند. همچنين محتمل است كه اغلب بخش هاى قرآن، در طى حيات حضرت، به صورت مكتوب درآمده بوده باشد. مسائل ذى ربط با اين امر، از آنچه در بادى نظر، به نظر مى آيد بسيار پيچيده تر است. همين است كه مدافعان حريم اسلام در برابر معارضه جويى هاى مسيحيان و ديگران كه از آنان مى خواستند كه در زندگى حضرت از معجزه اى سراغ دهند كه مؤيّد مدعاى رسالت او باشد، مى گفتند معجزه حضرت خود قرآن است. اين سخن در خود قرآن ريشه دارد، يعنى در آن جا كه از كافران، به صورت تحدّى خواسته مى شود كه سوره يا سوره هايى همانند قرآن بياورند [يونس، 38؛ هود، 13؛ قصص، 49]؛ ولى مدافعان پا را از اين حد فراتر مى گذاشتند (1). قس آيه 41. سوره نساء؛ آيه 89 سوره نحل؛ آيه 47 سوره يونس: «و هر امتى پيامبرى دارد؛ و چون پيامبرشان بيايد، درميان آنان دادگرانه داورى شود و بر آنان ستم نرود»، مى تواند آخرت انديشانه فهميده شود (برخلاف نظرى كه در كتاب محمد در مدينه، ص 229 ابراز شده است. نيز قس- رودى پارت، «نقد و بررسى كتاب محمد در مدينه» در نشريه malsI reD، شماره 35، 1957).

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 58

و آيات مختلف قرآن را به نحوى تعبير و تفسير مى كردند كه حاكى از جنبه معجزه آسايى قرآن باشد. يكى از عمده ترين نكته هايى كه دراين باره مطرح كردند، تمسك

به اين امر بود كه حضرت محمد [ص نه مى توانست بخواند، و نه بنويسد.

در برداشت آيه 4 سوره علق (الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ) نيز چه بسا همين استنباط در تفسير مفسران و محققان مسلمان مشهود است. محققان اروپايى تا حدودى بر مبناى اين تعبير و تفسير، يك چند برآن بودند كه در روزگار حضرت محمد [ص ، كتابت به تازگى به عربستان راه يافته بود، و فقط عده معدودى از آن علم و اطلاع داشتند، و اين امر، امرى معجزه آسا تلقى مى شد. و با آن كه بسيارى از مردمان ساده آن را چيزى جادويى و ماوراء الطبيعى مى شمردند، امروزه اين نكته معلوم شده است كه راه يافتن كتابت به آن محيط، امرى تازه و نوظهور نبوده است. معناى تحت اللفظى آن آيه و آيه بعدى در سوره علق اين است: «كسى كه با قلم آموزش داد، به انسان چيزى را كه نمى دانست آموخت». و اين عبارت را مى توان اين گونه تفسير كرد كه «او به انسان از طريق قلم (يعنى به مدد كتاب) آنچه را كه به صورتى ديگر نمى دانست، آموزش داد». يعنى در ابتدا به وحى كتب آسمانى پيشين اشاره دارد. حتى با اين تعبير و تفسير، كتابت چيزى است كه نوظهور و محير العقول تلقى مى گردد.

هرچند مردم عادى در مكه در جست وجوى كتابت بودند، ولى شواهد باستان شناختى نشان مى دهد كه بعضى صور كتابت، از قرن ها پيش در عربستان شناخته شده بوده است. «1»

كتيبه هايى به زبان عربستان جنوبى هست كه تاريخ آنها به بسى پيش از عصر مسيحيت مى رسد. كتيبه هايى كه به الفباى نبطى، لحيانى و ثمودى در شمال غرب عربستان پيدا شده، به قرن ها پيش از ظهور حضرت

محمد [ص تعلق دارد. كهن ترين نمونه خط و زبان عربى سه فقره مخطّطات (itiffarg) بر ديوار معبدى در سوريه است كه تاريخ آنها به حدود 300 ميلادى مى رسد. حال آن كه چهار كتيبه مسيحى كه پيدا شده است متعلق به قرن ششم ميلادى است. با اين كه اين شواهد اندك است، ولى اين استنباط (1). دايرة المعارف اسلام، ويرايش دوم، مقاله «عربيه».

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 59

موجّه است كه بگوييم آن جا كه كتيبه نويسى بر سنگ و فلز معمول بوده، نگارش بر روى مواد مناسب تر هم معمول و شناخته بوده است. هنگامى كه اين نوشته هاى گوناگون با يكديگر مقايسه مى شوند، روشن مى گردد كه صور كتابت تكامل يافته و گرايش به صورت تحريرى دارد كه براى كاربرد كتيبه نگارى كمتر مناسب است. هيچ گونه كتيبه اى كه كهن بودنش مسلّم باشد، هنوز در نزديكى مكه و مدينه پيدا نشده است. مكه درهر حال يك شهر تجارى بود، كه حيات و موجوديتش وابسته به تجارت بود، و با مناطقى كه در آن جا كتابت معمول بود، ارتباط منظم داشت. تاجران مكه مى بايست سابقه اى از معاملاتشان نگه داشته باشند، و مى توان استنباط كرد كه كتابت در آن جا كاملا شناخته شده بود. شواهد غيرمستقيمى از قرآن مجيد اين امر را تأييد مى كند. ازجمله اين كه صور خيال يعنى تشبيهات و استعارات قرآنى حاكى از زمينه و فضاى بازرگانى است، «1» و اين مستلزم نگاهدارى محاسبات به صورت كتبى است. روز داورى يا قيامت، روز حساب است، يعنى روزى كه كارنامه ها گشوده مى شود، و به هركس حساب عملش را نشان مى دهند، يا نامه عملش را مى دهند كه بخواند. فرشتگان اعمال انسان را مى نويسند، و هر

چيز و همه چيز در كتابى [لوح محفوظ؟] ثبت است. حتى اگر بعضى از اين استعارات قبلا توسط مسيحيان به كار رفته باشد، اگر در محيط مكه مفهوم واقع نمى شد، در قرآن مجيد به كار نمى رفت. اين حكم قرآنى كه دين [- وام را بايد ثبت كرد [سوره بقره، آيه 282] نشان مى دهد كه حتى در مدينه (كه محل وحى و نزول اين سوره و آيه است) يافتن كسانى كه قادر به كتابت بودند، دشوار نبوده است. در حديث نبوى آمده است كه بعضى از كفار مكه كه در غزوه بدر اسير شده بودند، خود را با آموختن كتابت به مردم مدينه، بازخريد و آزاد مى ساختند.

اين گزارش مقبول همگان و مندرج در بسيارى منابع است كه نخستين جمع و تدوين قرآن به دست زيد بن ثابت در عهد خلافت ابو بكر (632- 634 م) انجام گرفته است، و بر وفق آن، قرآن نه فقط از «حافظه رجال»، بلكه همچنين از روى قطعاتى از پوست يا پاپيروس، سنگ هاى مسطح، برگ هاى درخت خرما، استخوان هاى كتف و دنده (1). قس- صفحه 4 مقاله پيشگفته.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 60

حيوانات، قطعات چرم و چوب گردآورى شده است. اين گزارش احتمالا موثق نيست.

قطع نظر از دشوارى كلى درباره تاريخ آن (كه در فصل بعدى به تفصيل به آن مى پردازيم)، محتمل است كه اين گزارش توسط كسانى شايع شده باشد كه خواسته اند فقر نسبى حضرت محمد [ص و اصحاب او را با تجمل مادى امويان و اوايل عهد عباسيان، به شيوه اى برجسته تقابل و تضاد دهند. شك نيست كه اشياء ياد شده گاه گاه در مكه و مدينه براى كتابت

به كار مى رفته است- چنان كه اغلب آنها تا همين اواخر توسط مسلمانان در شرق افريقا به كار گرفته مى شده است- ولى دليلى ندارد كه چرا نبايد پاپيروس در مكه رواج عادى داشته باشد. پاپيروس در آن روزگار در جهان يونانى- رومى، بر پوست كه از دباغى حيوانات به عمل مى آمده، و بادوام تر و داراى سطح نگارشى بهتر بوده، رجحان داشته است. واژه رقّ در آيه سوم سوره طور احتمالا به پوست اشاره دارد، به ويژه به شريعت مكتوب يهود در منطقه سينا. شايد تورات در آن روزگار بر روى پوست نوشته شده بوده است. درهرحال پاپيروس، همچنان توليد مى شده و عمدتا براى مقاصد بازرگانى و مكاتبات شخصى به كار مى رفته است و آن را در صفحات مستطيل و به اندازه متوسط مى ساخته اند. در روزگاران پيش از آن، طومارهاى كتاب نويسى از به هم وصل كردن تعدادى از اين گونه صفحات توليد مى شده است. سپس طومارهاى طولانى از رواج افتاده، ولى هنوز تا حدود معينى تعدادى از صفحات را به هم وصل كرده يا تا مى زده اند كه به هيئت كتاب درآيد. احتمالا اين ماده است كه در قرآن به آن قرطاس گفته شده است [سوره انعام 7، 91]. زيرا اين كلمه از كلمه يونانى كارتيس (s? etrahc) گرفته شده است، كه معنايش ورق يا صفحه پاپيروس است. از آن جا كه اين وام گيرى خيلى كهن است، و احتمالا مستقيما از يونانى گرفته نشده است، و عقلا مى توان قبول كرد كه تحول معنايى به خود ديده باشد، باز اين احتمال منتفى است، چراكه اين كلمه در عهد خلفا هم معناى پاپيروس داشته است. «1» آيه 91 سوره انعام در اين صورت ممكن است به

اين معنى باشد كه يهوديان براى نوشتن بخش هاى مختلف تورات از پاپيروس استفاده مى كرده اند، (1). 55, 1930, gizpieL, sdemmahuM nebeL saD, lhuB stnarF. fC

اين كتاب در صفحات 52- 56 درباره گسترش خط و كتابت در عربستان بحث كرده است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 61

حال آن كه آيه 7 سوره انعام دلالت بر امكان و احتمال تدوين كتابى از پاپيروس دارد. و اين آن نوع كتابى است كه قرآن در اشاره به اين كه كتابى بر حضرت محمد [ص نازل شده است، از آن سخن مى گويد [فى المثل در آيه 92 سوره انعام . ما راهى براى اين كه دريابيم صحف دلالت بر چه ماده اى دارد، نداريم. اين كلمه چندبار در قرآن، و معمولا در ارتباط با وحى به طور كلى به كار رفته است [سوره طه، آيه 133؛ سوره عبس، آيه 13؛ سوره بيّنه، آيه 2]، يا در ارتباط با وحى به حضرت ابراهيم [ع و موسى [ع ، [سوره نجم، آيه 36 به بعد، سوره اعلى، آيات 18 و 19]. در آيه دهم از سوره تكوير، و احتمالا همچنين آيه 52 از سوره مدّثر، اشاره به نامه عمل يا كارنامه انسان دارد. اين لغت منشأ عربى جنوبى دارد، ولى در شعر عربى عصر جاهلى پيش از حضرت محمد [ص هم آمده است. صيغه مفرد آن يعنى صحيفه شايد دلالت بر صفحه اى از ماده نوشتنى داشته باشد، ولى تخصيص ندارد و تعيين نمى كند كه متشكل از چيست. صيغه جمع يعنى صحف را مى توان عرفا به معناى صفحات جدا از هم (تدوين نشده و بدون شيرازه) گرفت، ولى ممكن است كه صحف موسى و ابراهيم كه در قرآن

از آنها ياد شده، دلالت بر چيزى با ماهيت كتاب داشته باشد. اين كه نخستين شنوندگان آن، اين كلمه را بر چه چيزى حمل مى كردند، منوط به اين است كه در طى عملكرد حضرت محمد [ص يا ديگران، با چه چيزى آشنايى داشته اند.

در پرتو اين آشنايى با كتابت و نوشت افزارها در مكه و جاهاى ديگر، مى توانيم به اين سؤال روى آوريم كه آيا خود حضرت محمد [ص مى توانست بخواند و بنويسد يا خير؟

براى مسلمانان اين امر به صورت يك امر اعتقادى درآمده است كه بگويند حضرت نه خواندن مى دانست، و نه نوشتن. زيرا اخلال به اعجاز قرآن مى رساند كه مى بايد توسط كسى كه كاملا امّى بوده، عرضه شده باشد. اعتقاد مسلمانان صدر اول در اين باب، چندان راسخ نبود، ولى در مجموع همين نكته از آن برمى آمد. يكى از براهين و احتجاجات اصلى، اطلاق صفت امّى به حضرت محمد [ص در آيات 157 سوره اعراف، و 158 سوره انعام است. معناى اين كلمه برابر با «بى سواد» است، چنان كه مى توان به كاربرد مشابهى از آن در آيه 78 سوره بقره اشاره كرد كه مى فرمايد: «وَ مِنْهُمْ أُمِّيُّونَ لا يَعْلَمُونَ

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 62

الْكِتابَ إِلَّا أَمانِيَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ» (و از آنان بى سوادانى هستند كه كتاب آسمانى [تورات را جز طوطى وار [و لقلقه زبان نمى دانند و جز پندار نمى بافند). و احتجاج مى كنند كه آنان از آن جهت كتاب آسمانى را جز طوطى وار نمى دانسته اند كه نمى توانسته اند بخوانند و بنويسند. اگر اين آيه دقيق خوانده شود، يعنى سبق ذهنى درباره آن وجود نداشته باشد، طبيعى ترين معنايى كه از آن برمى آيد اين است كه آنان

قومى بدون كتاب [آسمانى بوده اند. اين معنى و استنباط با موارد ديگرى كه جمع همين كلمه در قرآن كريم آمده است [يعنى آيه بيستم و هفتاد و پنجم سوره آل عمران، و آيه 2 سوره جمعه در دو مورد اوّل امّيون مربوط به يهوديان ولى جدا از آنان است، حال آن كه در آيه آخر از رسولى سخن گفته مى شود كه «درميان اميين و از آنهاست». همه اين حقايق نشان مى دهد كه قطعا امّى يعنى غيريهودى و متخذ از عبارت عبرى اموت هائولام يعنى مردم جهان است. كاربرد اين كلمه نزد عرب ها نيز ممكن است كمابيش فحواى وابسته به «امت» داشته باشد، و همچنين به معناى بومى، يعنى متعلق به جامعه عرب. و اين معناى راست و درست رسول امّى در آيات 157 و 158 سوره اعراف است. رسول امّى پيامبر غير يهود و بومى عربى است كه به جانب عرب ها فرستاده شده و از ميان خود آنها برخاسته است. بدين سان در اين بحثى نيست كه حضرت محمد [ص كاملا امّى يا بى سواد بوده است، اگر بحثى هست در اين است كه آيا از كتب مقدس يهودى و مسيحى علم و اطلاع داشته است يا خير.

آيه ديگرى كه از آن مى توان استنباط كرد كه او نمى توانسته است بنويسد، آيه 48 سوره عنكبوت است. جرج سيل به پيروى از مفسران مسلمان آن را چنين ترجمه كرده است: «تو نمى توانستى هيچ كتابى پيش از اين بخوانى، و نيز نمى توانستى با دست راستت بنويسى»، ولى ترجمه دقيق تر اين آيه از اين قرار است: «تو از اين پيش، هيچ كتابى را تلاوت نمى كردى، همچنين هيچ گونه كتابى به دست راست خويش

نمى نوشتى». فعل تلى كه در اين جا به كار رفته است، مانند فعل قرأ كه قرآن از آن گرفته شده است، هم معناى خواندن مى دهد، هم تلاوت و ترتيل. و بر وفق آنچه از اوضاع و احوال روزگار حضرت محمد [ص مى دانيم، ترجمه اين فعل به eticer (تلاوت/ ترتيل) مناسب تر است. آيه به

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 63

سادگى بر آن است كه او خواننده يا نويسنده كتب مقدس يا آسمانى پيشين (يعنى كاهن يا كاتب) نبوده است. قسمت آخر آيه مؤيد اين معنى است، زيرا مى گويد: «كه در اين صورت باطل انديشان شك و شبهه پيش مى آوردند»؛ يعنى در اين شك و شبهه حق داشتند و موجّه بودند كه حضرت صرفا تكراركننده چيزى است كه از آن كتب مقدس آموخته است. و در اين جا چيزى نيست كه قاطعانه حكايت داشته باشد كه حضرت محمد [ص علم و اطلاعى از خواندن و نوشتن نداشته است.

شواهدى كه از سنت برمى آيد نيز جامع و نتيجه بخش است. در داستان مربوط به برانگيخته شدن حضرت به نبوت، وقتى كه فرشته [جبرئيل به او گفت: بخوان (اقرأ)، در پاسخ گفت: ما اقرأ؟ كه داراى دو معنى است: الف) من نمى توانم بخوانم. ب) چه چيز را بخوانم؟ اين على الظاهر نخستين روايت اين حديث است. «1» آن دسته از محققان كه مى خواهند بر جنبه معجزه آساى قرآن تأكيد كنند، طبعا نخستين وجه يا تفسير را مى پذيرند. صورت هاى ديگرى هم از اين حديث هست كه مى گويد: ما انا بقارى؛ و اين فقط اين معنى را دارد كه من خواننده يا تلاوت كننده نيستم. از سوى ديگر روايت هاى ديگرى از اين حديث هست كه

به اين صورت است: ماذا اقرأ؟ يعنى چه چيز را بخوانم؟

احتمال اين هست كه همين صورت درست و صورت اصلى باشد، لذا هيچ شاهد قاطعى وجود ندارد كه حضرت محمد [ص قادر به خواندن و نوشتن نبوده است.

حتى اگر اصالت كلى اين حديث پذيرفته شود، قدرت اثبات اين نكته را ندارد كه حضرت محمد [ص قادر به نوشتن بوده است. غالبا وقتى گفته مى شود حضرت چيزى نوشت، فقط معنايش اين است كه براى نوشتن يك پيام [يا نامه كه بايد ارسال شود، رهنمودهايى داده است. چراكه همگان مى دانند كه حضرت لااقل در سال هاى آخر عمر، كاتبانى در استخدام و خدمت خود داشته است. در بعضى روايات مربوط به صلح حديبيه در سال 628 م [6 ه. ق گفته شده است كه ايشان [صلحنامه را] به دست خود نوشته اند.

هيئت نمايندگى مكيان به عبارت «محمد رسول اللّه» كه در آغاز صلحنامه نوشته شده بود، اعتراض كردند، و حضرت به على [ع كه نويسنده صلحنامه بود فرمود به جاى آن (1). نگاه كنيد به: نولدكه- شوالى، ج 2، صفحات 11- 14، كه ارجاعات مفصّل دارد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 64

بنويسد «محمد بن عبد اللّه». و چون على [ع امتناع كرد، حضرت سند را گرفت و عنوان آن را پاك كرد، و طبق گفته بعضى منابع، خودش عبارت جديد را به جاى آن نوشت. كل مسئله امتناع على [ع ممكن است اختراع هوادارانش براى حاصل كردن يك فايده و مصلحت سياسى باشد. اعتراض به آن عنوان و انداختن آن شايد به نحو غيرمستقيم با تصريح آيه 29 سوره فتح كه مى گويد: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ»، تأييد شود. ولى بعضى

روايات بر آن است كه اعتراض پيش از نوشتن آن عنوان انجام گرفت، و هيچ چيزى در عهدنامه تغيير نيافت. «1» بدين سان در اين جا هم شاهد مؤيد قدرت كتابت حضرت محمد [ص ضعيف است.

يك احتجاج قوى تر، ولو غيرمستقيم تر، از داستان اعزام هيئتى از مسلمانان به نخله، در حدود دو ماه پيش از جنگ بدر برمى آيد. هيئت هاى پيشين از آن روى ناموفق درآمده بودند كه بعضى از مردم مدينه اطلاعاتى به دشمنان حضرت رسانده بودند. بنابراين رئيس اين هيئت كه به نخله گسيل شد، فرمان هايى مكتوب و سربه مهر- يعنى نامه اى شامل راهنمايى- دريافت داشته بود كه مى بايست وقتى كه مسافت دوروزه اى از مدينه فاصله گرفتند، خوانده شود. «2» معلوم و قطعى نيست كه در اين مرحله آغازين از كاروبار رسالت، حضرت كاتبانى در خدمت داشته بوده باشد، و درهرحال نياز به كاتب از اين قرار بود كه در نوشتن نامه فقط بايد به كسى كه داراى وفادارى و فطانت و رازدارى بسيار بود وثوق مى كردند. و لذا بعيد نيست كه حضرت نامه را به دست خود نوشته باشد.

بارى درعين حال كه هيچ دليل متقاعدكننده اى وجود ندارد كه ثابت كند حضرت محمد [ص قادر به كتابت بوده است، ولى منطقا غيرمحتمل نيست كه چنين قدرتى داشته بوده است. چه بسيار امكان داشت كه اين صناعت را در خود مكه آموخته باشد؛ چراكه او در جوانى كسب وكار مربوط به تجارت از جانب خديجه را اداره مى كرد، و احتمال دارد كه مى توانسته است پيش خود حساب و كتاب اين كار را نگه دارد. در آيه 5 سوره فرقان از قول مشركان مكه گفته شده است كه: «و گفتند افسانه هاى پيشينيان است (1).

قس- آرتور جفرى، واژه هاى دخيل در قرآن مجيد، ذيل همين ماده.

(2).. 21, ii, 1928, egdirbmaC, seidutS ekoorbdooW, anagniM. A. fC

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 65

كه براى خود نسخه برداشته است، و آن بامداد و شامگاه بر او خوانده مى شود». در اين آيه فَهِيَ تُمْلى عَلَيْهِ تعبير شده است، يعنى بر او خوانده يا دقيق تر بر او املا مى شود، و اين تعبير لااقل نشان مى دهد كه او با نوعى نوشت افزار سروكار داشته است. يك قرينه اش هم اين است كه در آيه بعد اين احتمال به صراحت رد نمى شود. از سوى ديگر در آيه 109 سوره كهف مى فرمايد: «بگو اگر دريا براى [نوشتن كلمات پروردگارم مركب باشد، بى شك آن دريا، پيش از به پايان رسيدن كلمات پروردگارم به پايان مى رسد، ولو آن كه مددى همانند آن به ميان آوريم». و در آيه 27 سوره لقمان مى فرمايد: «و اگر آنچه درخت در زمين هست، قلم شود، و دريا [چون مركب باشد] سپس هفت دريا به آن مدد برساند، كلمات الهى به پايان نرسد، كه خداوند پيروزمند فرزانه است».

اكنون مى توان به اين مسئله پاسخ داد كه آيا حضرت محمد [ص مى توانسته است بخواند و بنويسد؟ درمجموع محتمل به نظر مى رسد كه او مى توانسته است به اندازه يك بازرگان متوسط الحال مكى بخواند و بنويسد. از سوى ديگر از ملاحظه كلى صورت قصه هاى كتاب مقدس كه در قرآن مجيد هم آمده است، و از آن جا كه امّى به معناى كسى است كه كتاب هاى آسمانى پيشين را نمى شناسد، مى توان به قطع و يقين استنباط كرد كه حضرت محمد [ص هرگز كتاب مقدس را نخوانده بوده، يا حتى آن

را بر او يا براى او هم نخوانده بوده اند [قس: آيه 78 سوره بقره . اين نتيجه گيرى ها على الظاهر متناقض با آن نظر نيست كه قائل به جنبه اعجازآميز براى قرآن مجيد است. نكته ديگرى نيز شايان ذكر است. بعضى از آموزشگران برآنند كه يك فرد ممكن است بى سواد و درعين حال فرهيخته، و ديگرى باسواد و درعين حال نافرهيخته باشد؛ فرد نخست ممكن است گنجينه سرشارى از دانش و بينش فرهنگى داشته باشد، و دومى ممكن است در طى روند آموختن قرائت خزعبلات همه اينها را از دست داده باشد. روشن است كه حضرت محمد [ص چه باسواد بوده باشد، چه بى سواد، بر وفق معيار اهل مكه در روزگار خود يك فرد فرهيخته بوده است. و در هر دفاعيه نگارى امروزين درباره جنبه اعجازآميز قرآن مجيد، اين نكته را بايد ملحوظ داشت.

اين نكته در ملاحظه مسئله منابع [اقتباس و الهام حضرت هم ذى ربط است (كه

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 66

شرحش در بخش دوم از فصل يازدهم كتاب حاضر خواهد آمد).

حال بايد به وضعيت قرآن در زمان وفات حضرت توجه كرد. على الاصول آيات و عبارات وحيانى در حافظه حضرت محمد [ص و اصحاب او محفوظ مانده بود، و پس از درگذشت حضرت، دل ها يعنى حافظه مردم، همچنان مخزن حفظ و نگاهداشت قرآن و اجزاى آن بود. از آن جا كه قرآن جمع و تدوين نشده بود، هيچ كس نمى توانست قرآن را به عنوان يك كل به هم پيوسته [به هيئتى كه بعدها به خود گرفت ازبر داشته باشد، هرچند عده معدودى مى بايست اغلب اجزاى آن را از حفظ داشته باشند. همچنين معلوم و مسلم است كه بخش هايى از

قرآن ثبت و ضبط شده بود. در داستان ايمان آوردن عمر بن خطاب، گفته اند كه سببش اين بود كه او خواهرش و شوهر او را كه مسلمان شده بودند، در حالتى ديد كه دوستى سوره طه (سوره بيستم قرآن) را از روى صحيفه اى براى آنان مى خواند. (ظاهرا از روى صفحه اى از پوست/ قرطاس يا پاپيروس)؛ عمر خواست كه آن را ببيند، و گفته اند كه او قادر بود كه آن را براى خودش بخواند. «1» اين داستان اگر موثّق باشد (به هيچ وجه قطعى و يقينى نيست) نشان مى دهد كه بخشى از وحى در اواسط دوره نزول مكى قرآن، نوشته شده بوده است.

پس از آن كه حضرت محمد [ص به مدينه رفت، مسئله استخدام كردن كاتبان مسئله اى مسلم و مستند است. ازجمله كسانى كه در كتابت وحى قرآنى دست داشتند، عثمان، معاويه، ابى بن كعب، زيد بن ثابت و عبد اللّه بن ابى سرح را مى توان نام برد. «2»

داستان غريبى درباره فرد اخير گفته شده است، به اين شرح كه در زمانى كه حضرت به او عبارت آغاز آيه 12 از سوره مؤمنون را املا مى كرد، او از توصيف خلقت انسان شگفت زده شد، و چون حضرت پس از عبارت «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ» (آن گاه او را به صورت آفرينشى ديگر پديد آورديم) اندكى مكث كرد، او (ابن ابى سرح) بى اختيار فرياد زد: «فتبارك اللّه احسن الخالقين»، و حضرت آن را به عنوان دنباله وحى پذيرفت، و به او (1). قس- واژه هاى دخيل، ذيل همين ماده.

(2). براى بحث درباره «امّى» به ويژه- كتاب زير:

f 52, negnuhcusretnU ehcsinaroK, ztivoroH

و نيز مقاله «امّى» نوشته رودى پارت، در دايرة المعارف اسلام، طبع دوم.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 67

گفت كه همان را در دنبال آن عبارت بنويسد. اين امر شك و شبهه اى در دل ابن ابى سرح پديد آورد، و بعدها اسلام را رها كرد و به مكه بازگشت. سپس هنگام فتح مكه، او ازجمله كسانى بود كه خونش هدر اعلام شد، ولى با شفاعت عثمان مورد عفو [پيامبر (ص)] قرار گرفت. «1» اين داستان به نحوى است كه بعيد است جعل شده باشد. احاديث ديگر حاكى از اين هستند كه حضرت به كاتبش مى گفته است كه يك عبارت تازه وحى شده را پس از عبارت چنين و چنان قبلى قرار دهد. در مورد آيات الاحكام در مدينه مطلوب آن بود كه آنها را يكباره [و بدون فوت وقت به كتابت درآورند.

حتى اگر قبول كنيم كه بسيارى از آيات نازل شده به اين شيوه به كتابت درآمده، اين نكته را بايد روشن كرد كه سوره ها و آيات وحيانى تا چه ميزان همين شكل و هيئتى را كه قرآن مدون رسمى دارد، به خود گرفته اند. به نظر مى رسد راه حل اين مسئله عمدتا در قبول مسئله حجم و اندازه است. از يك سو حضرت محمد [ص خود نمى توانست نسخه يا روايت كاملى از قرآن تدوين كند. اگر چنين كارى كرده بود، ديگر بعدها نيازى به جمع و تدوين قرآن نبود. در داستان جمع آورى قرآن در زمان و به فرمان ابوبكر، گفته اند كه وقتى اين پيشنهاد را براى اولين بار به او كردند، در اين امر ترديد داشت و دليلش اين بود كه اين كارى است كه خود حضرت انجام نداده است. ولى اين داستانى است كه به طور كلى موثق

و مورداعتماد و قبول نيست. از سوى ديگر اگر صحابيان بخش هايى از قرآن را به شكل و شيوه هاى مختلف از حفظ داشتند و از حفظ مى خواندند، و احيانا بخش هاى كوچكى را با اختلاف نقل و كتابت مى كردند، در آن صورت متن هاى مختلف و موجود قرآن مى بايست بسى بيش از آنچه در واقع مى يابيم، اختلاف و تفاوت مى داشتند. در اين صورت اين فرض و استنباط معقول است كه خود حضرت محمد [ص بسيارى از آيات و سوره هاى نازل شده را جمع و تدوين كرده و به آن سروسامانى مضبوط داده بود، و همين نظم و سامان است كه صحابيان او پس از او به آن تمسك و آن را رعايت كردند. براى اين فرض و استنباط، مؤيد ديگرى هم وجود دارد و آن كاربرد كلمه «كتاب» در قرآن [و در اشاره به قرآن است (كه در بخش چهارم از فصل (1). قس- محمد در مدينه، ص 40، 46.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 68

هشتم كتاب حاضر مشروح تر درباره آن سخن خواهيم گفت).

ممكن است بعضى به عنوان فرضيه اى محتمل اين نظر را داشته باشند كه واحد ترتيب و تدوين وحى و تنزيل قرآنى، سوره بوده است. اين مفهوم از خود قرآن كريم، آن جا كه تحدى مطرح است، ازجمله آيه 38 سوره يونس، و 13 سوره هود، برمى آيد.

سوره ها در زمان حيات حضرت محمد [ص ، دقيقا يكسان و يگانه با سوره هايى كه در قرآن بازمى يابيم نبوده است، بلكه احتمالا دربردارنده بخش اصلى هر يك از سوره هاى حاضر و موجود در قرآن بوده است. اينها نظم و ترتيب ثابت و قطعى نداشته اند. در اين صورت كار تدوين كنندگان و

جمع آوران اين بوده است كه به هسته اوليه سوره ها، همه آيات و عبارات پراكنده و جدامانده را در موضوع مناسب هريك بيفزايند. و اين آيات و عبارات جدامانده يا تك افتاده، همه در يك جا مضبوط نبوده، بلكه عمدتا در حافظه صحابيان و مقدارى هم درميان نوشته هاى متفرقه محفوظ بوده است. اين نظر در عين حال كه فراتر از يك فرضيه صرف نيست، ولى با اغلب داده هايى كه ما نسبت به آنها يقين معقولى داريم، وفاق دارد.

آنچه همچنان مجهول و مبهم باقى مى ماند ميزان نسبى مواد در سوره هاى [گردآورده خود حضرت است، و اين كه به هركدام بعدها چه چيزهايى افزوده شده است. مى توان حدسا [و بدون دليل و امكان اثبات گفت حداكثر مواد و مطالبى كه بعدا به هرسوره اى اضافه شده، همچند اصل اوليه آن، و حداقل آنها به اندازه يك پنجم هرسوره بوده است. «1» (1). ازجمله- ابن هشام، سيره، طبع ف. وستنفلد، گوتينگن، 1858- 1860، ص 747. ترجمه انگليسى اين اثر توسط آلفرد گيوم emualliuG derflA با عنوان: ,hallA lusaR tariS s qahsI( nbI )fo noitalsnarT a :dammahuM fo efiL ehT

ترجمه شده است (لندن، 1955) و شماره صفحات طبع وستنفلد را در حاشيه دارد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 69

بودند كه بخش هايى از قرآن را از برداشتند، عمر ترسيد كه اگر عده بيشترى از آنان بميرند، بخشى از قرآن به نحوى برگشت ناپذير و چاره ناپذير از دست خواهد رفت. لذا در مقام مشورت، به ابوبكر توصيه كرد كه قرآن را جمع و تدوين كند.

ابوبكر در ابتدا ترديد داشت كه زير بار كارى برود كه هيچ گونه جوازى از حضرت رسول [ص نيافته بود، ولى سرانجام رضايت داد و زيد بن ثابت را به عنوان سرپرست هيئتى براى به ثمر رساندن اين امر معيّن كرد. زيد كه از اصحاب و كاتبان حضرت [ص بود، نيك از دشوارى هاى اين مأموريت خبر داشت، اما در نهايت آن را پذيرفت. چنان كه در فصل پيشين اشاره شد، او برآن شد كه قرآن را از روى قطعات قرطاس [- پاپيروس ، سنگ ها يا الواح صاف، برگ هاى خرما، استخوان هاى كتف و دنده هاى حيوانات، قطعات چرم و پوست و تكه هاى چوب و همچنين حافظه حافظان گردآورى كند. (1). روايت هاى اين گزارش در تاريخ قرآن نولدكه- شوالى، ج 2/ 11- 25 بحث شده و ارجاعات مفصل در ص 11، يادداشت شماره 4 داده شده است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 72

آخرين عبارات قرآنى كه بدين سان گردآورد، آيات 128 و 129 سوره توبه بود. زيد آنچه را كه جمع و تدوين كرده بود، بر صفحات يا صحف هم اندازه و همشكل نويسانده بود و در پايان آن را به ابوبكر داد. پس از درگذشت ابوبكر، آن صحف در اختيار عمر قرار گرفت، و پس از درگذشت عمر در اختيار حفصه كه از همسران پيامبر [ص بود واقع شد.

اين حديث و حكايت از چند وجه قابل

انتقاد است. اوّلا اين قول حاكى از آن است كه تا زمان درگذشت پيامبر [ص ، هيچ روايت و بازنوشت معتبرى از آيات و سوره هاى وحيانى قرآنى فراهم نشده بوده و هيچ تلاشى براى سروسامان دادن به مكتوبات پراكنده صورت نگرفته بوده است. حال اين كه پيداست- و اشاره هم كرديم- كه اين امر بس بعيد و نامحتمل است. ثانيا بين اين روايت و ساير روايات، و بين صورت هاى مختلف همين حديث اختلافات عديده هست. بدين ترتيب اتفاق آرائى در باب مبتكر و سلسله جنبان مسئله جمع و تدوين قرآن كريم وجود ندارد. عموما برآنند كه عمر مبتكر بوده است، ولى گاه نيز گفته شده است كه ابوبكر به ابتكار خود هيئتى را براى جمع و تدوين قرآن برگماشت. از سوى ديگر حديثى هست حاكى از اين كه عمر نخستين گردآورنده قرآن بود، و به كلى ابوبكر را كنار مى گذارد. «1» همچنين دليلى كه براى آغاز اقدام به اين امر ياد مى شود، يعنى مرگ عده بسيارى از قرّاء قرآن در نبرد يمامه، خود مورد مناقشه [ها] قرار گرفته است.

در فهرست هاى كسانى كه در آن جنگ از پاى درآمدند، عده معدودى ياد شده اند كه احتمال حافظ بودن اغلب قرآن را داشته اند. «2» شهداى اين جنگ غالبا از اسلام آورده هاى جديد بوده اند. به علاوه، بر وفق همين حديث، بخش اعظم قرآن تا آن هنگام به نوعى به كتابت درآمده بود، لذا مرگ كسانى كه مى توانستند آن را از حفظ بخوانند، لزوما اين نگرانى را دامن نمى زد كه بخش هايى از قرآن از دست رفته است. (1). ابن سعد، طبقات، ليدن، 1904، ج 3/ بخش 1/ 202- 208 و به بعد. قس- تاريخ

قرآن نولدكه- شوالى، ج 2/ 15، يادداشت شماره 2.

(2). فريدريش شوالى (در تاريخ قرآن نولدكه- شوالى، ج 2/ 20) فقط توانسته است اسامى دو نفر از چنين اشخاصى را پيدا كند.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 73

شايد قوى ترين انتقاد وارد بر اين حديث اين باشد كه جمع و تدوينى رسمى از اين دست، مى بايد ارج و اعتبار بسيارى يافته باشد، ولى ما شاهدى دال بر آن نمى يابيم. به نظر مى رسد ساير جمع و تدوين هاى قرآن در مناطق مختلف همين ارج و اعتبار را يافته بوده است. بحث و جدل هايى كه به تدوين قرآن به فرمان و در زمان عثمان منتهى شد، اگر مصحفى رسمى در اختيار خليفه بود، كه مى توانستند به آن مراجعه كنند، لامحاله پديد نمى آمد. همچنين شيوه اى كه به خود عمر در احاديث ديگر نسبت مى دهند كه اصرار مى ورزيده است آيه رجم جزو قرآن است، «1» با اين فرض كه او جمع و تدوينى رسمى از قرآن در اختيار داشته باشد، سازگار نيست. سخن آخر و مهم تر از همه اين كه صحفى كه زيد قرآن را روى آن نوشت، در زمانى كه تجديدنظر لازم افتاد، در اختيار حفصه بود. حفصه دختر عمر بود، و مى توان استنباط كرد كه چون در زمان به خلافت رسيدن عمر، زيد كارش را تمام كرده بود، صحف به او تسليم شد، و پس از او به دخترش رسيد. اگر مجموعه زيد، مجموعه اى رسمى بود، سخت نامحتمل است كه از كنترل مقامات رسمى خارج شود، و به دست دختر خليفه برسد. اين امر كه حفصه نسخه اى از قرآن را به صورت مكتوب بر صحف داشته است، قطعى

به نظر مى رسد؛ ولى نامحتمل است كه آن نسخه، نسخه اى رسمى بوده و به شيوه اى رسمى كه آن حديث تأكيد دارد، تهيه شده باشد.

بارى، به دلايل عملى، چنين مى نمايد كه هيچ مجموعه كاملى از قرآن به شيوه رسمى در طى خلافت ابوبكر تهيه نشده بوده است. گزارش مبتنى بر حديثى كه به آن اشاره شد، بى شبهه رفته رفته شكل گرفته و شاخ و برگ يافته است تا تن به اين واقعيت نامطلوب ندهند كه نخستين جمع و تدوين قرآن، توسط عثمان، كه بسيار نامحبوب بوده، فراهم شده است. از سوى ديگر دليل عقل پسندى نداريم كه شك كنيم حفصه نسخه اى از قرآن داشته كه بر روى صحف نوشته شده بوده است، اعم از اين كه خودش، يا زيد، يا شخص ديگرى آن را نوشته باشد. (1). قس- بخش چهارم همين فصل «اعتبار و كامل بودن قرآن».

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 74

اختلافات انجام دهد. خليفه با بزرگان صحابه رسول اللّه [ص مشورت كرد، و سرانجام زيد بن ثابت را در رأس هيئتى به جمع و تدوين قرآن برگماشت. سه تن كه متعلق به خاندان هاى شريف و نجيب مكه بودند، يعنى عبد اللّه بن زبير، سعيد بن عاص، و عبد الرحمن بن حارث به همكارى زيد تعيين شدند. يكى از اصولى كه آنان وضع و مراعات كردند اين بود كه در موارد دشوارخوان، تلفّظ لهجه قريش، يعنى قبيله پيامبر [ص را ترجيح دهند. كل قرآن به دقت بازنگرى [و بازنگارى شد و با صحف كه در اختيار حفصه بود، تطبيق داده شد، و نسخه حفصه را پس از پايان كار، به او بازگرداندند. بدين سان نسخه اى معتبر از قرآن فراهم آمد. از اين نسخه [- مصحف امام چند نسخه تكثير و به مراكز عمده اسلامى آن زمان گسيل شد. درباره تعداد اين نسخه هاى خطى تكثير شده معتبر، و جاهايى كه اين نسخه ها به آنها فرستاده شد، روايات مختلف است. ولى محتمل تر از همه اين است كه نسخه اى در مدينه نگه داشته شد، و نسخه اى به هريك از شهرهاى كوفه، بصره، دمشق، و احتمالا مكه ارسال گرديد.

گفته اند كه سپس نسخه هاى متفرقه پيشين را از بين بردند، تا متن همه نسخه ها و استنساخ هاى بعدى منحصرا از روى اين نسخه هاى معتبر و همسان فراهم گردد.

اين روايت سنتى و مبتنى بر حديث از جمع و تدوين قرآن در زمان و به فرمان عثمان نيز قابل انتقاد است، اگرچه انتقادهاى راجع به آن به اندازه انتقادهاى مربوط به جمع و تدوين ابوبكر جدى و مهم نيست. جدى ترين دشوارى ها مربوط به صحف حفصه است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 75

بعضى از روايات حاكى از آن است كه كار هيئت گردآورنده، صرفا تدوين يك نسخه پاكيزه از مواد موجود روى صفحه ها به لهجه قريش بوده است. پس از انتشار ويرايش بازنگرى شده جلد دوم تاريخ قرآن نولدكه به همت فريدريش شوالى در 1919، مواد و اسناد مهمى پديدار گرديده است. ازجمله داستانى هست درباره اين كه چگونه مروان خليفه هنگامى كه والى مدينه بوده است از حفصه صحف او را مى خواهد تا از بين ببرد، و سرانجام پس از وفات حفصه از برادرش مى خواهد كه آن صحف را تسليم كند. «1» مروان نگران بود كه مبادا قرائات متفاوتى كه در آن صحف بوده، باعث اختلاف نظر و اختلاف كلمه در جامعه بشود. در مجموع نامحتمل است كه اين داستان ساختگى باشد، زيرا حاكى از اين است كه صحف حفصه براى آن كه مبناى متن اصلى و رسمى قرار گيرد، نامناسب بوده است. اين صفحه ها يا صحف را نبايد با مصحفى كه از روى مصحف امام و رسمى تهيه و به حفصه اهدا شده اشتباه كرد. مقبول ترين پاسخ به اين مسئله اين است كه قائل شويم حفصه صفحات يا صحفى داشته است كه بر روى آنها بسيارى از سوره هاى قرآن كتابت شده بوده است. صحف او مصحف رسمى نبوده است. اين روايت را مى توان با گزارش مربوط به جمع و تدوين زمان ابوبكر ربط داد. در مجموع، گفتنى است كه بعيد است صحف حفصه واجد اهميت طراز اول بوده باشد. اين صحف نمى تواند دربردارنده اغلب سوره هايى باشد كه در زمان وفات حضرت رسول [ص به صورت كتاب و مدون درآمده بود. و بسيار

بعيد است كه اين صحف، تنها يا عمده ترين متن مبناى مصحف امام يا عثمانى بوده باشد.

ساير انتقادات كم اهميت تر است. فهرست هاى مختلفى از نام اشخاصى كه زيد را يارى كرده اند، وجود دارد. شوالى نشان داده است كه اسامى مشهورى كه ياد مى شود، اغلب نامحتمل است. «2» او همچنين در مورد اين رهنمود كه گفته شده بود عبارات قرآنى را [در موارد اختلاف برطبق لهجه قريش بنويسند، به اين دليل چون وچرا دارد كه (1). آرتور جفرى، مواد براى مطالعه متن قرآن، ليدن، 1937، ص 212 به بعد (متن عربى، ص 24 به بعد). كتاب المصاحف ابن ابى داود خود بخشى از اين كتاب است.

(2). تاريخ قرآن نولدكه- شوالى، ج 2/ 50- 54.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 76

مى گويد قرآن تا حدودى به زبان نوساخته و ادبى بوده است. «1» شايد نقش و وظيفه اعضاى هيئت [زيد] اين بوده است كه آيات و عبارات و سوره هاى قرآنى را از منابعى كه براى آنان معلوم بوده است، جمع آورى كنند. شوالى اين احتمال را به اين دليل رد مى كند كه آن هيئت عمدتا دربند آن بود كه يك نسخه پاكيزه يا پاكنويس از صحف حفصه فراهم آورد؛ ولى چون مدارك و منابع نويافته نشان مى دهد كه صحف حفصه براى آن كه مبناى نسخه اصلى و رسمى قرار گيرد، مناسب نبوده است، ايراد شوالى بى اعتبار مى گردد. درواقع براى رد و تخطئه دو نكته در گزارش سنتى، دليلى وجود ندارد؛ يعنى اين دو نكته: 1) اعضاى هيئت زيد درصدد بودند كه همه قطعات مكتوب وحى قرآنى را كه مى توانند گرد آورند. 2) در جايى كه حافظان قرآن آيات قرآنى را

با تغيير و تفاوت هايى كه از نظر لهجه با زبان ادبى داشت، ملزم بودند صورت هاى تلفظ مكى را مبنا قرار دهند.

اين گردآورى و رسمى سازى متن [مقدس قرآن در زمان عثمان بايد در تاريخى بين سال 650 م [- 30- 31 ق و سال درگذشت او يعنى 656 م [- 36- 37 ق صورت گرفته باشد. اين رويداد، اوج كمال و شكل يابى نسخه رسمى قرآن است. حال شكل قبلى قرآن هرچه بوده باشد، اين نكته مسلم است كه كتابى كه امروزه در دست ماست، اساسا و تماما همان قرآن يا مصحف عثمانى است. هيئت برگماشته از سوى عثمان، تصميم گرفت كه چه چيزهايى بايد حفظ شود و چه چيزهايى كنار گذارده شود. همچنين تعداد و توالى سوره ها را تثبيت كرد، و سرانجام متنى بدون علايم سجاوندى و نقطه و نشان و حركات (اعراب) عرضه داشت. اگر در نظر داشته باشيم كه حفظ كوچك ترين بخش از وحى اصيل قرآنى امرى واجب و قطعى تلقى مى شد، بايد در مقام داورى گفت كه هيئت زيد و او كار سترگ شگفت آورى را صورت داده اند.

كتاب المصاحف ابن ابى داود (متوفى 928 م/ 316 ق) است كه محفوظ مانده و در سال 1937 [به همت آرتور جفرى تصحيح و طبع و نشر يافته است. اين اثر توضيحى در اين باب دارد كه مؤلف مصحف را به معناى قرائت يا قرائات به كار مى برد، و ويراستار و چاپگر امروزين آن، يعنى آرتور جفرى، بر آن است كه اين قول توسع و مسامحه دربردارد؛ و وقتى كه مؤلف از مصحف «ن» سخن مى گويد، مرادش مصحف يا نسخه خطى مكتوب و موجودى است. «1» جفرى بر مبناى اطلاعاتى كه ابن ابى داود به دست مى دهد و نيز منابع ديگر، فهرستى از پانزده مصحف اوليه، و تقريبا به همين تعداد مصحف ثانويه عرضه داشته است و از اغلب اين مصاحف، لااقل چند قرائت غيررسمى جمع كرده است. پيش فرض او اين است كه در همان صدر اول، بعضى از مسلمانان [همعصر رسول اللّه (ص)] كتابت هر مقدار از قرآن را كه مى توانستند آغاز كرده بوده اند.

در ابتدا، اين مجموعه هاى مكتوب لزوما مورد اعتنا و تعلق خاطر مسلمانان نبود، چراكه مردانى كه با سيطره سنت شفاهى انس يافته بودند، به كتابت بدگمان و شكاك بودند؛ همچنين بعضى از علماى مسلمان چنين اظهارنظر كرده بودند كه عبارت «جمع قرآن»، صرفا به معناى از حفظ داشتن كل قرآن بوده است. در گذر زمان، به هرحال بعضى از اين مجموعه هاى مكتوب در مراكز مختلف و مهم اسلامى اعتبارى خاص يافته اند. ازجمله مجموعه [يا مصحف عبد اللّه بن مسعود، در كوفه احترام و اعتبارى معتنابه پيدا كرده بود، و مجموعه ابى بن كعب در اغلب نواحى سوريه يا شام. «2»

هيچ نسخه اى از مجموعه هاى

كهن باقى نمانده است؛ ولى فهرست اختلاف قرائات دو مجموعه اخير مفصل است و مجموعا به هزار مورد يا بيشتر مى رسد. (1). جفرى، مواد، ص 13 و يادداشت شماره 1 در دو صفحه قبل.

(2). پيشين، ص 7؛ تاريخ قرآن نولدكه- شوالى، ج 2/ 27- 30. گفتنى است كه در احاديث متأخر جمع و تدوين مقداد (بن عمرو) بن الاسود مطرح شده است، اما محققان قديم كه درباره متن قرآن تحقيق كرده اند، چيزى در اين باب نگفته اند (قس- تاريخ قرآن، نولدكه- شوالى، ج 3، ص 172 به بعد).

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 78

ابن مسعود (32 ق) يك چند خادم حضرت محمد [ص بود. او سرانجام در كوفه ماندگار شد و از رهگذر تعلق خاطرى كه به مسائل شرعى و فقهى داشت و به بركت مصاحبت نزديكش با رسول اللّه [ص در آن جا مرجع امور و مسائل شرعى شد. ابى بن كعب مسلمانى از اهالى مدينه و در آغاز مدت ها كاتب حضرت [ص بود. اختلاف قرائات مجموعه هاى اين دو تن، عمدتا مربوط به مصوت ها و سجاوندى است، ولى گاه اختلاف آنها در كلمات صامت دار است. از هردوى آن مجموعه ها، فهرست سوره ها موجود است؛ و گفتنى است كه ترتيب و توالى نام سوره ها در آنها متفاوت است، همچنين با ترتيب و توالى نام سوره ها در مصحف عثمانى فرق دارد. نام سوره ها عمدتا همانند است؛ هرچند در بسيارى موارد، نام هاى على البدل نيز وجود دارد (كه شرحش در فصل بعد خواهد آمد). البته قابل تصور است كه اين همانندى و يكنواختى در نام هاى سوره ها، از ناحيه استنساخ كنندگان بعدى بوده است كه نام هاى معمول و مشهور را جانشين

نام هاى غيرمشهور كرده اند. همچنين هيچ راهى براى مطمئن شدن از يكسانى و همسانى محتويات سوره هاى همنام وجود ندارد. ولى از سوى ديگر هيچ اشاره اى هم دال بر اختلاف محتويات آنها، جز در مورد اختلاف قرائات ياد شده در دست نيست.

مسائل مربوط به افزود و كاست سوره ها نيز در مورد اين دو مجموعه نخستين قابل بحث و بررسى است. فهرست هايى كه ترتيب و توالى سوره ها را نشان مى دهند، كامل نيستند، ولى اين استنباط روا نيست كه بگوييم سوره هايى كه نامشان در اين فهرست ها نيامده است، خودشان هم در اين مجموعه ها نيامده اند. روايات صريحى هست دال بر اين كه ابن مسعود دو سوره آخر را از مجموعه خود انداخته بوده است، يعنى سوره هاى معوّذتين را كه در ترتيب مصحف عثمانى، سوره هاى صد و سيزدهم و صد و چهاردهم اند. [زيرا بر آن بوده است كه اينها دعاهايى براى تعويذ هستند و نبايد جزو سوره هاى قرآنى محسوب شوند. همچنين اين نكته مورد ترديد است كه آيا مجموعه يا مصحف ابن مسعود سوره اوّل يعنى سوره فاتحه را دربر داشته بوده است، يا نه. اين سوره هم محتواى دعايى دارد و بى شباهت به دعاى «پروردگار ما» در مسيحيت نيست. بعضى از محققان چنين بحث و احتجاج كرده اند كه اگر اين سوره جزو قرآن بود، مى بايست

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 79

[مانند چند سوره پايانى قرآن با كلمه «قل» شروع شده باشد، و اين كلمه اجازه مى دهد كه سوره را بتوان دعا تلقى كرد. ابى در مجموعه يا مصحف خود، هم اين سه سوره را وارد كرده است، و هم دو «سوره» ادعايى ديگر را كه در مصحف

رسمى نيست. متن اين سوره هاى ادعايى را بعضى از محققان مسلمان در آثار خود حفظ كرده اند. اينها دعاهاى كوتاه اند، و مانند سوره فاتحه، در مورد آنها هم انتظار مى رود كه بايد با كلمه «قل» شروع مى شدند. اين سوره هاى ادعايى هرچند كوتاه اند، چند فقره كاربرد زبانى دارند كه در قرآن سابقه ندارد. شوالى با در نظر داشتن اين نكته، اين اختلاف زبانى را به خود حضرت محمد [ص نسبت مى دهد، «1» ولى مسئله و توجيه او به كلى مشكوك است. اين نكته قابل تصور است كه ممكن است آن چند واژه يا عبارت تك افتاده، در زمان حضرت رسول [ص و در تداول مردم معمول بوده، ولى در قرآن به كار نرفته است. محذوفات بخش هايى از متن به دلايل عقيدتى ماهيت ديگر دارد. ادعاى فرقه فرعى منشعب از خوارج، يعنى ميمونيه، كه مى گفتند سوره يوسف جزو قرآن نيست، از اين دست است. «2»

دليلشان براى اين مدعا ظاهرا اين بوده است كه شايسته نيست يك داستان عشقى جزو قرآن باشد. اما اين ادعا كمكى به شناخت ما از تاريخ متن قرآن نمى نمايد.

بدين سان درمجموع، اطلاعاتى كه درباره مصاحف يا مجموعه هاى پيش از مصحف امام عثمانى به ما رسيده است حاكى از آن است كه تفاوت عظيمى در محتويات واقعى قرآن در دوره بلافاصله پس از رحلت رسول اللّه [ص ، وجود نداشته است. ترتيب و توالى سوره ها، ظاهرا تثبيت نشده بوده است. همچنين اختلاف قرائات متعدد ولى جزئى در كار بوده است، اما از تفاوت هاى ديگر دليل و مدركى نداريم. محققان امروزين كه با شيوه هاى معمول در متن پژوهى و تصحيح هاى انتقادى متون در سير تصحيح متون ادبى اوّليه اروپايى،

آشنا هستند، دوست دارند كه در مورد قرآن هم به چيزى شبيه با آنها برخورد كنند. ولى براى اين امر، اطلاعات موجود، كافى نيست، مگر در مورد رابطه مجموعه ها يا مصاحف ثانوى با مجموعه ها يا مصاحف اوّليه. (1). تاريخ قرآن نولدكه- شوالى، ج 2/ 33- 38.

(2). شهرستانى، ملل. طبع noteruC، ص 95؛ قس- تاريخ قرآن نولدكه- شوالى، ج 2/ 94.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 80

و آشنايى نسبت به قرآن نداشت، ولى آن خط ابتدايى را خوب مى شناخت، براى كشف رمز از آن خط و كتابت دشوارى عظيمى داشت، البته نه به اندازه كسى كه از ساختار كلمات عربى بى خبر باشد.

درهرحال، قطعا پشتوانه مفصلى از حفظ و حافظه وجود داشته است، و اين زمينه اصلاح خط و كتابت و پيدايش مطالعات متن شناختى گرديده است. طبقه اى از علما، به نام قرّاء وجود داشتند كه در حفظ يعنى ازبر داشتن متن مقدس قرآن تخصص داشتند. با گذشت قرن ها، خصلت اجتماعى آنان تغيير يافت و سرانجام به اين نتيجه مى رسيم كه متن پژوهى عمدتا وابسته به فقه اللغه و بخش ثابتى از تحصيلات عاليه در علوم اسلامى است.

در روزگار خلافت عبد الملك (685- 705 م/ 66- 86 ق)، نارسايى خط موجود براى علماى پيشروى اسلامى روشن شده و اصلاحاتى آغاز گرديده بود. همچنين به مسئله (1). قس- ر. بلاشر، در آستانه قرآن، پاريس، 1947 (به ويژه ص 177).

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 81

استنساخ نادرست از خط معيوب [بى مصوت و بى حركات نيز توجه مى شد. روايت هاى احاديث در مورد راه بردن به خط مصوت دار و حركت دار با همديگر همخوان نيست؛ همچنين با يافته هاى ديرين شناسى خط. اين مسئله فى الواقع مسلم است كه خط مصوت دار و حركت دار، يكباره به وجود نيامد، بلكه به تدريج و به مدد يك سلسله تغييرات و تحولات تجربى. يكى از روايات مبتنى بر احاديث كه احتمال صحت صدورش بيشتر است، آغاز كاربرد نقط و اعجام و علامات مصوت ها را به اقدام حجّاج، احتمالا در دوران ولايتدارى عراق (694- 714 م/ 75- 96 ق) نسبت مى دهد. گفته مى شود كه كار عملى و

واقعى را نصر بن عاصم (م 707 م/ 89 ق) و يحيى بن يعمر (م 746 م/ 129 ق) انجام داده اند. به سختى مى توان اين احتمال را پذيرفت كه گاه مى گويند خط مصوت دار و حركت دار را يكباره ابو الأسود دئلى (م 688 م/ 69 ق) ساخته و پرداخته است. نسخه هاى كهن موجود قرآن نمايانگر شيوه هاى مختلف براى رفع و رجوع كژى ها و كاستى هاى خط است؛ فى المثل گذاردن نقطه هاى رنگى مختلف براى مصوت ها به جاى علايمى كه اكنون رايج است. مسائل عمده اى كه به آنها پرداخته اند عبارتند از: الف) فرق گذاردن بين حروف صامتى كه شكل واحد دارند؛ ب) نشان گذارى مصوت هاى بلند، كه سرانجام غالبا با افزودن حروف الف، واو، و ياء تحقق پيدا كرد؛ پ) نشان گذارى مصوت هاى كوتاه؛ ت) مسائل خاص ديگر نظير تكرار صامت ها و فقدان مصوت پس از يك صامت.

روند اصلاح خط در حوالى اواخر قرن سوم هجرى تكميل شد. اكنون اين امر امكان پذير بود كه يكدستى و يكسانى بيشتر از حد قابل تصور در مورد خط اصلى مصحف اعمال گردد. در اين صورت شگفت آور نيست كه دريابيم در اوايل قرن چهارم هجرى اقداماتى براى جامه عمل پوشاندن به يكدستى و يكسانى انجام گرفته است. اين اقدامات عمدتا با نام ابن مجاهد (859- 935 م/ 245- 324 ق) پيوند دارد. «1» البته او نخستين فردى نبود كه به مسئله كار بست يكدستى و يكسانى در متن مصحف پرداخت. مالك بن انس (م (1). نام كامل او: ابوبكر احمد بن موسى. قس- بلاشر، ص 127- 130؛ تاريخ قرآن نولدكه- شوالى، ج 3/ 110- 123؛ لويى ماسينيون، مصائب ... حلاج، پاريس، 1922، ج 1/ 241-

243.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 82

795 م/ 79 ق) دانشمند و فقيه بزرگ مدينه و مؤسس مذهب فقهى مالكى، بالصراحه گفته بود كه نمازگزاردن در پشت سر كسى كه قرائت ابن مسعود را به كار مى برد، روا نيست. «1»

درهرحال خط دقيق تر به ابن مجاهد امكان داد كه قواعد دقيق ترى بسازد. او نتيجه تحقيقاتش را در كتابى به نام القراآت السبع گردآورد. اساس كار او در اين كتاب بر [شرح حديثى بود به اين مضمون كه حضرت رسول [ص قرائت قرآن را به احرف سبعه- يعنى هفت سلسله از قرائات- تعليم داده اند. البته احرف لغتا جمع حرف است. «2» نتيجه گيرى او اين بود كه سلسله قرائات هريك از قرّاء سبعه قرن دوم به يكسان معتبر است، و فقط همين هفت سلسله از قرائات اعتبار دارد و بس. نتيجه گيرى هاى اين دانشمند با عملكرد و حمايت دربارها قوّت و تأييد يافت.

در سال 934 م/ 323 ق دانشمندى به نام ابن مقسم مجبور شد اين نظرگاهش را رها كند كه مى گفت رواست انسان هريك از قرائات را كه با دستور زبان توافق دارد و داراى معنى معقول است بپذيرد. «3» اين حكم برابر با اين تأكيد بود كه فقط هفت قرائت معتبر است. در آوريل 935 م/ 324 ق (در حدود چهار ماه پيش از درگذشت ابن مجاهد) دانشمند قرائت شناس ديگر به نام ابن شنبوذ، به همين ترتيب محكوم و مجبور شد كه از اين رأيش بازگردد كه مى توان از قرائت ابن مسعود و ابّى بن كعب تبعيت كرد. تا اين زمان بعضى از علما ظاهرا اين عادت را پيدا كرده بودند كه در تفسيرشان يا اظهارنظرشان درباره

بعضى كلمات و عبارات قرآنى از اين قرائات استفاده كنند. ابن مجاهد حتى قرائت منسوب به على بن ابى طالب [ع را كنار گذارده بود.

هفت سلسله قرائتى كه ابن مجاهد پذيرفته بود، نمايانگر نظام هاى قرائت شايع يا غالب در مناطق مختلف بود. يك قرائت متعلق به مدينه، يكى متعلق به مكه، يكى دمشق، و يكى بصره، و سه قرائت متعلق به كوفه بود. براى هر قرائت دو روايت بود كه مى توان (1). قس- تاريخ قرآن نولدكه- شوالى، ج 3/ 108.

(2). براى ارجاعات آن- المعجم المفهرس لا لفاظ الحديث النبوى، ونسينك، ليدن، 1927، ص 130 (ذيل مادّه «قرآن»). تفسير احرف به عنوان «لهجات» مورد قبول نيست- (تاريخ قرآن نولدكه- شوالى، ج 1/ 51).

(3). يا ابن مقسم، كه به ابوبكر العطّار هم معروف است. قس- ياقوت، ارشاد، لندن (سلسله اوقاف گيب)، 1923، ج 6/ 498- 501. نيز- تاريخ قرآن نولدكه- شوالى، ج 3/ 122 به بعد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 83

همه را [كه به اصطلاح چهارده روايت را تشكيل مى دهند] در جدول زير بيان كرد. «1»

ناحيه/ قارى/ راوى اوّل/ راوى دوم

مدينه/ نافع (م 169 ق)/ ورش (م 197 ق)/ قالون (م 220 ق)

مكه/ ابن كثير (م 120 ق)/ بزّى (م 243 ق)/ قنبل (م 291 ق)

دمشق/ ابن عامر (م 118 ق)/ هشام (م 245 ق)/ ابن ذكوان (م 242 ق)

بصره/ ابو عمرو بصرى (م 154 ق)/ دورى (م 246 ق)/ سوسى (م 261 ق)

كوفه/ عاصم (م 128 ق)/ حفص (م 180 ق)/ شعبه (م 194 ق)

كوفه/ حمزه (م 156 ق)/ خلف (م 229 ق)/ خلّاد (م 220 ق)

كوفه/ كسائى (م

189 ق)/ دورى (م 246 ق)/ ليث بن خالد (م 240 ق)

درحالى كه نظام پيشنهادى ابن مجاهد در باب قرائات هفتگانه پس از مدتى نظرا قبول عام يافت، فقط يك روايت از چهارده روايت، يعنى روايت حفص از عاصم، امروز وسيعا در عمل به كار مى رود. مصحف رسمى طبع قاهره [در عهد ملك فؤاد اول اين قرائت را بازسازى و اعمال كرده، و بدين سان به آن تفوق رسمى و قانونى خاصى بخشيده است. اكتفاى انحصارى به قرّاء سبعه بلافاصله مورد قبول و تصويب همه علماى اسلام واقع نشد. بعضى از قرائات عشره (دهگانه) (هريك داراى دو روايت) و بعضى از قرائات چهارده گانه سخن مى گفتند، اگرچه از لااقل چهار قارى اخير، هركدام، يك روايت موجود بود. سه قرائت پس از قرائات هفتگانه از قرار زير است:

مدينه ابو جعفر (م 747 م/ 130 ق)

بصره يعقوب الحضرمى (م 820 م/ 205 ق)

كوفه خلف (كه راوى حمزه هم بود) (م 843 م/ 229 ق)

چهار قرائت پس از قرائات دهگانه به قرار زير است: مكه ابن محيصن (م 740 م/ 123 ق) (1). براى تفصيل بيشتر- تاريخ قرآن نولدكه- شوالى، ج 3/ 186- 189؛ و بلاشر، ص 118- 123. در آن جا تاريخ هاى مختلفى براى اين علما ياد شده است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 84

بصره يزيدى (م 817 م/ 202 ق)

بصره حسن بصرى (م 728 م/ 110 ق)

كوفه اعمش (م 765 م/ 148 ق)

اين فهرست هاى مختلف بازتاب مناقشات حاد درميان علماى مذاهب و مكاتب مختلف و كشاكش گرايش هاى متباعد در جامعه اسلامى است؛ ولى تاريخچه تفصيلى اين مطالب از نظرگاه جديد بايد نگاشته شود. محققان مسلمانى بوده اند كه به

خاطر دانستن هفت قرائت قرآنى به خود مى باليده اند. وجود اختلاف قرائات، هرچه هست، در اعصار جديد، نامناسب شمرده شده است. مسلمان عادى امروزى از وجود قرائات هفتگانه بى خبر است؛ و يك فرقه مبتدعه به نام احمديه [- قاديانيه ، در تبليغاتشان حتى منكر وجود اختلاف قرائات مصاحف پيش از مصحف عثمانى اند.

قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 85

گذاشتن، يا تبديل صورت مى گرفت، قهرا و بدون ترديد مناقشه بزرگى برپا مى شد؛ ولى از اين مقوله، شواهد ناچيزى در دست است. عثمان بسيارى از مسلمانان متشرع را رنجانده بود و سرانجام هم درميان مردم بدون محبوبيت شد. مع الوصف درميان اتهاماتى كه به او مى زدند، مثله كردن يا تغيير و تبديل دادن قرآن مشاهده نمى شود، و اين مسئله هرگز مطرح نبوده است. شيعه همواره برآن بوده است كه قرآن تحريف يافته و بسيارى از آياتى كه راجع به حضرت على [ع و اهل بيت پيامبر [ص بوده حذف شده است. اين اتهام مستقيما متوجه عثمان نبود، بلكه عمدتا متوجه به دو خليفه اول بود كه نخستين مجموعه جمع و تدوين قرآن، على المشهور با نظر و نظارت آنان انجام گرفته است. اين مدعا چندان بر استنباطهاى جزمى استوار است كه جاذبه اى براى نقد و ناقدان جديد نداشته است. «2» لذا برپايه دلايل و شواهد عام بايد پذيرفت كه بازنگارى و بازنگرى و جمع و تدوين عثمانى، دقيق و درست انجام گرفته و قرآن كريم تا آن جا كه در طاقت بشرى مسئولان آن بوده، نزديك به متنى بوده است كه بر حضرت محمد [ص وحى شده و او براى مسلمانان قرائت [و املا] كرده است.

قرآن پژوهى جديد در واقع چون وچراى جدى در باب اعتبار قرآن نكرده است.

سبك بخش هاى مختلف قرآن مختلف است، ولى تقريبا اشتباه ناپذير است. يكدستى و يكنواختى آيات و عبارات قرآن چنان روشن است كه جايى براى ترديد در اصالت آن باقى نمى گذارد. البته اعتبار چند آيه معدود مورد چون وچرا قرار گرفته است. سيلوستر دوساسى، دانشمند بزرگ فرانسوى، در اصالت آيه

144 سوره آل عمران [و ما محمّد الا رسول ...] ترديد كرده است. «1» اين آيه از احتمال فوت حضرت محمد [ص سخن مى گويد، و حديث معروفى هست داير براين كه وقتى عمر خبر درگذشت پيامبر [ص را، اندكى پس از وفات او، انكار كرد، و از قبول واقعيت درگذشت حضرت محمد [ص امتناع ورزيد، ابوبكر اين آيه را قرائت [و او را قانع كرد. گوستاوويل lieW vatsuG اين (2). اين برداشت كه شيعه قائل به تحريف قرآن است، با آن كه به كلى واهى نيست، ولى نظرگاه رسمى قديم و جديد شيعه نيست و ائمه اطهار (ع) و بزرگان شيعه همواره مصحف عثمانى را كامل دانسته و تأييد كرده اند. نك:

مقاله «تحريف ناپذيرى قرآن» نوشته بهاء الدين خرمشاهى، در دايرة المعارف تشيع و قرآن پژوهى. (م)

(1).. 536, 1832, stnavaS sed lanruoJ

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 86

ترديد را به ساير آيات و عبارات قرآنى كه متضمن بيان ميرايى پيامبر [ص است، تعميم داده است، يعنى آيات 185 سوره آل عمران، 35 سوره انبياء، 57 سوره عنكبوت و سى ام سوره زمر. «1» بسيار بعيد است كه ابو بكر آيه 144 سوره آل عمران را براى پيشبرد بحث در آن موقعيت، از پيش خود جعل كرده باشد. همچنين اين كه بعضى گفته اند عمر ادعا كرده است كه هرگز چنين آيه اى نشنيده است، اعتبارى ندارد. چراكه كل قرآن به هيئت مكتوب درميان حلقه پيروان و اصحاب او [: پيامبر] تداول نداشته است كه شخصا مطالعه كنند، و يك آيه نازل شده، چه بسا به آسانى در طى سال ها حتى از خاطر كسى كه آن را شنيده بود، محو مى شده است. اگر

آيه درست در اين زمينه جانمى افتد، احتمالا از اين جهت است كه به نوعى جانشين و هم مضمون با آيه بعدى است، و سجع ها يا «فاصله ها» ى پايانى آيه ها هم مؤيد [درستى جاى آن است. اين آيه به نحو تحسين انگيزى با زمينه تاريخى نزول آن تناسب دارد. زيرا معناى آن اشاره به خطابه اى دارد كه پيش از آغاز غزوه احد بيان شده، و پس از شكست [مسلمانان در آن غزوه هم بار ديگر القا گرديده است، و اشاره به شايعه اى دارد كه در طى جنگ شايع شد و راه را براى اين خبر [نادرست هموار كرد كه بگويند حضرت محمد [ص كشته شده است. در اين صورت دليلى ندارد كه در صحت و اصالت آيه اى كه اين همه با زمينه و زمانه انطباق دارد، چون وچرا كنيم.

درمورد ساير آياتى كه اشاره به ميرايى حضرت رسول [ص دارد، شوالى تصريح كرده است كه يكايك آنها با زمينه هايشان ربط و تناسب دارند، و بابقيه [آيات و سور] قرآن نيز همخوانى و هماهنگى دارند. «2» انسان بودن يعنى تأكيد بر بشريت و ميرايى حضرت رسول [ص بخشى از معارضات او با مخالفانش بود، و خارج از قرآن شمردن آن، برابر با كنار گذاردن اصيل ترين بخش هاى آن است.

ويل «3» نيز در مورد صحت و اصالت آيه مشهورى كه به سير شبانه [- اسراء] حضرت [ص به بيت المقدس اشاره دارد، يعنى آيه اول سوره اسراء چون وچرا دارد. او (1).

.52 ,1878 ,dlefeleiB ,nde dnoces ,naroK red ni gnutielniE ehcsitirK -hcsirotsiH

(2). تاريخ قرآن نولدكه- شوالى، ج 2/ 82.

(3).. 74, gnutielniE

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 87

احتجاج مى كند كه

هيچ اشاره ديگرى به اين سير شبانه يا اسراء در قرآن نيست، و از سوى ديگر اين امر بامدعاى متعارف و هميشگى پيامبر [ص كه مى گفت صرفا پيام آور است، و نه معجزه آور، تضاد دارد. و از آن جا كه در مورد اين «افسانه» در زندگى حضرت [ص زمينه واقعى وجود دارد، بايد آن را صرفا يك رازبينى شهودآميز يا رؤيا به شمار آورد، و آن آيه ربط و پيوندى با آنچه در واقع رخ داده باشد، ندارد. شايد بتوان گفت كه اين احتجاجات خالى از وجه نيست، ولى قوّت برهانى ندارد. اگر خود آيه را فى نفسه درنظر بگيريم، يعنى با قطع نظر از ساختار افسانه اى كه بعدا برمبناى آن بنا شده، در آن، چيزى كه بى ارتباط و بى تناسب با ساير پديده هاى شگرف منتسب به حضرت رسول [ص باشد، وجود ندارد. همچنين چه بسيار آيات تك افتاده، و بدون مشابه و مترادف در قرآن هست كه ما نمى توانيم اين امر را دستاويز و دليلى عليه اين مورد خاص بسازيم.

مورد آخر اين كه ويل «1» در مورد آيه 15 سوره احقاف چون وچرا دارد و دليلش اين است كه بعضى روايات آن را سخن ابو بكر مى دانند، و احتمال هم مى رود كه آن را به نام او جعل كرده باشند [به اين تصور كه مايه افتخارى براى او باشد].

هركس كه با احاديث تفسيرى مربوط به قرآن آشنا باشد، كمترين وقعى به اين گفته نمى گذارد. احاديث، سرشار از حدس و گمان درباره افراد خاصى هستند كه ممكن است آيه اى راجع به ايشان يا با اشاره به ايشان نازل شده باشد. اين آيه خيلى عام است و حكمى كه در آن هست، چندبار ديگر

در قرآن سابقه و نمونه دارد.

هرشفلد در مورد صحت و اصالت چند آيه خاص ديگر كه در آنها نام «محمد» آمده است، چون وچرا كرده است، و استدلالش اين است كه اين نام، نام حقيقى حضرت رسول [ص نيست، بلكه بعدها به ايشان اطلاق گرديده است. «2» اگرچه ممكن است كه در چنين نامى، كه معنايش ستوده است، و موسوم بودن حضرت [ص به آن، ترديد روا باشد، ولى حتى اگر اين لقبى بعدى بوده باشد [و نه اسم اصلى ، ممكن است كه در زمان حيات ايشان معمول شده باشد. زيرا اين نام نه فقط در قرآن آمده، بلكه در اسنادى هم هست كه (1). پيشين، ص 76.

(2). پژوهش هاى جديد در باب جمع و تدوين و تفسير قرآن، لندن، 1902، ص 138 به بعد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 88

در دل احاديث محفوظ مانده و به دست ما رسيده است، و از همه مهم تر در قانون نامه مدينه، «1» و عهدنامه حديبيّه. در مورد سند اخير گفته اند كه مشركان قريش به كاربرد كلمه «رسول اللّه» و «الرّحمن» به عنوان نام خداوند اعتراض كرده اند، اما چون وچرايى درباره نام «محمد» نكرده اند. به علاوه شواهدى در دست است حاكى از اين كه كلمه «محمد» به عنوان نام خاص پيش از زمان حضرت رسول [ص به كار مى رفته است، اگرچه شايع نبوده است. در اين صورت دليلى براى تشكيك در اين كه اين نام، نام اصلى ايشان بوده است، باقى نمى ماند.

جدى ترين حمله به وثاقت قرآن و اعتقاد درست تدوين كنندگان آن از سوى پل كازانوا avonasaC luaP دانشمند فرانسوى، در كتابش تحت عنوان محمد و آخر الزمان ednom

ud nif al te demmahoM (پاريس، 1911- 1924) به عمل آمده است. نظريه او تكميل و توسعه اين نظر است كه حضرت محمد [ص با تصورى كه از انديشه فرارسيدن آخرالزمان و آخرت و قيامت برايش پيش آمده بوده، مأموريت و رسالت خود را پيش مى گيرد. به نظر كازانوا او بايد تحت تأثير بعضى فرقه هاى مسيحى كه اعتقاد راسخى به فرارسيدن پايان جهان داشته اند، قرار گرفته باشد. او بر آن است كه اين اثرپذيرى و اين مضمون، محتواى اصلى گفته هاى اوليه پيامبر را شكل داده است و بخش اصلى و اساسى پيام او از آغاز تا انجام فعاليت رسالت او بوده است. ولى از آن جا كه هيچ حادثه اى رخ نداد كه پيش بينى او را جامه عمل بپوشاند، زعماى صدر اول اسلام، قرآن را به نحوى دستكارى كردند كه اين نظريه را از آن خارج سازند، يا لااقل برجستگى آن را پنهان كنند.

اين نظريه با اقبال چندانى مواجه نشد، و ضرورتى ندارد كه آن را جزء به جزء و تفصيلا رد كنيم. ايراد عمده اى كه متوجه آن است اين است كه بيشتر مبتنى بر پژوهش در مسائل فرعى تاريخ صدر اول اسلامى است، تا مطالعه خود قرآن. از اين منظر كه بنگريم، قرآن همچنان ارج و اهميت خود را داراست. وقتى هم كه كازانوا، به خود قرآن مى پردازد، سخنان او نمايانگر شرح و تفسير نادرست، و ناتوانى در بازشناسى تكامل تاريخى تعاليم (1). ابن هشام، ص 341- 343؛ وات، محمد در مدينه، ص 221- 225؛ انديشه سياسى اسلامى، ص 130- 134.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 89

قرآن است. در مورد نظريه اصلى اش، البته درست است

كه قرآن صلاى نزديك بودن قيامت و پايان جهان را درمى دهد، و درست است كه درباره امكان حلول قيامت در بعضى آيات ازجمله آيه اول سوره انبياء، و 71 سوره نمل تصريح شده است، ولى علم به زمان وقوع آن از دسترس انسان خارج شمرده شده است. همچنين در مورد فوريت اين امر كه در اين نظريه اعلام گرديده است، در بخش هاى مختلف قرآن، اختلاف هاى بسيارى هست. اگر در نظر داشته باشيم كه قرآن نمايانگر مسائل و مشكلات شخصى زندگى حضرت رسول [ص و نيز دشوارى هايى است كه حضرت [ص در راه ايفاى نقش رسالتش با آن مواجه بوده است، همه اينها كاملا طبيعى است. نظريه كازانوا اعتناى اندكى به تحولاتى دارد كه در برداشت هاى حضرت محمد [ص در طى بيست سال در اوضاع و احوالى دائم التغيير پيش آمده است. پذيرفتن قرآن به عنوان متنى معتبر و اصيل، مبتنى بر اين گونه استنباطها نيست كه همه اجزاى آن انسجام دارد و همخوان است، زيرا اين نكته مطمح نظر نيست؛ بلكه مبتنى بر اين واقعيت است كه هرقدر دريافت تفصيلى آن دشوار باشد، اين اثر در مجموع با يك تجربه تاريخى واقعى انطباق دارد، كه در وراى آن شخصيتى معقول و داراى ويژگى هاى برجسته وجود دارد كه به قول معروف «ديدار مى نمايد و پرهيز مى كند».

اين مسئله كه آيا قرآن موجود و رسمى امروز دربردارنده تمامى وحيى است كه بر حضرت محمد [ص شد؟ پاسخش دشوار است. پاسخ منفى دادن مشكل است. و در عين حال ما نمى توانيم قطع و يقين داشته باشيم كه هيچ بخشى از قرآنى كه بر او وحى شده است، از دست نرفته است.

خود قرآن از

اين امكان سخن مى گويد كه ممكن است خداوند باعث شود كه حضرت محمد [ص بخشى از عبارات يا آيات قرآنى را فراموش كند (سوره اعلى، آيه 6). علاوه بر اين مى گويد وقتى كه آيات يا عباراتى فراموش شد، آيات ديگرى كه به همان خوبى است يا بهتر، جانشين آنها خواهد شد (بقره/ 106). بايد خاطرنشان كرد كه بعضى از مسلمانان قبول چنين تفسيرى را در مورد آيه 106 سوره بقره، دشوار يافته اند، و

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 90

كوشيده اند با توسل به ساير قرائات و تفاسير از آن پرهيز كنند. «1» و به نظر مى رسد كه اين طريقه دليل موجهى براى ردّ قرائت رسمى و مقبول و تفسير آشكار آن نيست. چراكه همين هم اين فايده را دارد كه اطمينان و تضمين مى دهد كه هيچ بخش ارجمند و معتنابه از وحى، حذف نشده است. همچنين حديثى هست حاكى از اين كه حضرت محمد [ص شنيد كه مردى در مسجدى قرآن مى خواند، و عباراتى را از قرائت او بازشناخت كه داراى آيه (يا آياتى) بود كه خود [پس از وحى و املا به كاتبان وحى فراموش كرده بود. «2»

همچنين بعضى احاديث دربردارنده «آياتى» هستند كه متعلق به قرآن بوده، ولى در جمع و تدوين رسمى موجود نيامده است. «3» مشهورترين اينها «آيه رجم» است كه رجم (سنگسار كردن) را براى پيرانى كه مرتكب زنا شده اند روا مى شمارد. گفته اند كه خليفه عمر نظرگاه مثبتى داشت كه اين آيه در قرآن ثبت شود، تا آن كه متقاعدش كردند چون شواهدى براى تأييد آن نيست، بايد حذف شود. اين آيه متعلق به سوره 24 (نور) يا 33 (احزاب) مى نمايد؛

ولى آهنگ آن با سوره احزاب نمى خواند. و درعين حال تجويز رجم يا سنگسار با آيه دوم سوره نور تعارض دارد كه در آن جا براى زناكاران تازيانه زدن مقرر شده است. در مجموع بعيد است كه مجازات رجم هرگز در قرآن [از طريق وحى ، توصيه شده باشد، زيرا در بعضى قبايل در روزگار جاهليت، صورت هاى بى دروپيكرى از چند همسرى معمول و متعارف بوده، و تمايز نهادن ميان بعضى از آنها و «زنا» دشوار بوده است. داستان راجع به عمر و احاديث معينى راجع به خود حضرت [ص احتمالا تلاش هايى است كه بعضى به عمل آورده اند تا با اين انتقاد مقابله كنند كه چرا قرآن از اين جهت با عهد عتيق [كه در آن مجازات رجم هست فرق دارد. «4» اين افزايش [ادعايى هم در آيه دوم سوره بيّنه طبق قرائت ابى، قابل توجه است كه مى خوانده است: «ان الدين عند اللّه الحنيفية السهلة» [/ السمحة]. «5» شايان ذكر است كه در آيه نوزدهم سوره آل عمران: (1). گلدزيهر، ynugelsunaroK (فصل دهم، يادداشت 1)، ص 24؛ تفسير بيضاوى ذيل آيه.

(2). بخارى، الشهادات، باب 11؛ مسلم، فضائل القرآن، باب 2؛ قس- تاريخ قرآن نولدكه- شوالى، ج 1/ 47.

(3). شرح كشافى دراين باره در تاريخ قرآن نولدكه- شوالى، ج 1/ 234- 261 آمده است.

(4). قس- وات، noitargetnI، ص 192؛ ى. شاخت، مقاله «زنا» در دايرة المعارف اسلام (انگليسى) [طبع اول .

(5). تاريخ قرآن نولدكه- شوالى، ج 1/ 242 به بعد؛ جفرى، مواد، ص 198.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 91

«إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ»، ابن مسعود به جاى «الاسلام»، «الحنيفة» مى خوانده است. «1»

از آن جا كه ظاهرا در زمانى به پيرو حضرت محمد [ص «حنيف»، و دينش «حنيفيه» گفته مى شده است، شايد اين قرائت ها حاكى از صورت كهن ترى از متن [قرآن باشد. «2» از «آيات» [ادعايى محفوظ مانده در حديث، دو يا سه فقره صرفا قرائت بديل يا اختلاف قرائت نسبت به متن اصلى و رسمى است، ولى جدا از اين اختلاف قرائات، دليل موجهى براى اين مدعا وجود ندارد كه «آيات» [ادعايى مندرج در حديث، در اصل متعلق به قرآن بوده است. حال آن كه دليل عكس آن وجود دارد.

آيات به اصطلاح «شيطانى» از مقوله اى ديگرند. طبق مشهور اينها دو يا سه عبارت يا «آيه» اند كه پس از آيه 19 سوره نجم- طبق ادعاى مدعيان- در حوالى كعبه در مكه «نازل» شده اند. گفته اند كه حضرت محمد [ص در اميد و انتظار نزول وحيى بود كه باعث شود تاجران مكه دين او را بپذيرند، و در چنين زمينه اى بود كه اين گونه نازل شد: أ فرأيتم اللات و العزّى. و مناة الثالثة الاخرى. تلك الغرانيق العلى. و انّ شفاعتهن لترتجى. «3»

بعدا- معلوم نيست چه مدت بعد- حضرت محمد [ص پى برد كه اينها جزو وحى نيست. زيرا وحى اصلى را از نو دريافت كرد كه به جاى اين «آيات» [ادعايى در آن جا آمده بود: «الكم الذكر و له الانثى. تلك اذا قسمة ضيزى» [سوره نجم، آيات 21 و 22].

آيات معروف به «آيات شيطانى»، قائل به جواز شفاعت خدايان قومى بود كه آنها را شبيه به موجودات فرشته وار مى انگاشتند كه مى توانستند براى پرستندگانشان در نزد خداوند شفاعت كنند. آنچه بعدا جانشين آنها شد، نوعى استدلال اقناعى و ناظر به من

قال بود كه اين گمان را كه مى پنداشتند اين موجودات «دختران خداوند» هستند، رد و تخطئه و چنين شفاعتى را ناممكن اعلام مى كرد. على الاصول شايد اين افسانه [كه به افسانه غرانيق معروف است به نوعى واقعيت داشته است، زيرا هيچ مسلمانى چنين افسانه اى را درباره حضرت [ص جعل نمى كرد. آيه 52 سوره حج مؤيد واقعيت امكان اختلال در وحى است كه مى فرمايد: «پيش از تو هيچ رسول يا نبى نفرستاديم مگر آن كه چون (1). جفرى، مواد، ص 32.

(2). قس- وات، محمد در مدينه، ص 304؛ همچنين مقاله «حنيف» در دايرة المعارف اسلام، طبع 2.

(3). قس- وات، محمد در مكه، ص 102.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 92

قرائت [وحى را] آغاز كرد، شيطان در خواندن او اخلال مى كرد، آن گاه خداوند اثر القاى شيطان را مى زدايد، و سپس آيات خويش را استوار مى دارد و خداوند داناى فرزانه است».

هر نظرى درباره جمع و تدوين قرآن اتخاذ شود، اين احتمال همچنان باقى است كه ممكن است بخش هايى از قرآن از دست رفته باشد [كه دلايل و مستندات، خلاف آن را نشان مى دهد]. اگر- چنان كه احاديث حاكى است- زيد در جمع قرآن متكى بر نوشته هاى اتفاقى و حافظه هاى انسانى عمل كرده باشد، به آسانى ممكن است، بخش هايى فراموش شده باشد. همچنين كم ارتباطى بين بعضى آيات در قرآن حاكى از آن است كه تدوين كنندگان، هرچه را كه به آن برمى خوردند و دليلى داشتند كه جزو قرآن است، حفظ و جمع و تدوين مى كردند. اين فرضيه كه حضرت محمد [ص طريقه اى براى دستيابى به صورت مهذّب آيات و عبارات وحيانى داشته است، محقق را به اين انديشه

مى اندازد كه تصور كند چه بسا او صور قديمى را كنار مى گذاشته [و از بين مى برده است. و آيه قرآنى كه حاكى از اين است كه خداوند مى تواند آيات و عباراتى را نسخ يا از خاطر حضرت [ص فراموش كند، حمل بر اين گونه معانى مى شود. درهرحال دليلى در دست نيست كه فكر كنيم چيز مهم و معتنابهى از قرآن از دست رفته است. همين واقعيت كه عبارات متغاير و حتى متعارض همچنان محفوظ مانده اند، اقوى دليل بر اين است كه ما همه آنچه را كه به حضرت محمد [ص وحى شده است، در دست داريم.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 93

حاشيه مصحف اشاره شده است. تقسيم بندى كوچك تر عبارت از «حزب» (جمع آن احزاب) است. هر جزئى متشكل از دو [يا چهار] حزب است.

تقسيم بندى كوچك تر عبارت از يك چهارم حزب [- ربع الحزب است. حتى به اين تقسيمات كوچك نيز در حاشيه قرآن هاى چاپى اشاره مى شود. براى تسهيل قرائت (1). در قرآن كريم، كلمه قرآن 58 بار به صورت «قرآن»، قرآن كريم، قرآن مجيد، قرآن حكيم، قرآن مبين، قرآن عظيم ناميده شده است. مترجم

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 96

هفتگى، تقسيمى به نام منزل وجود دارد كه بر اساس آن كل قرآن هفت منزل [يا هفت سبع است. همچنين تقسيم بندى هاى صورى ديگرى [ازجمله تقسيم به ركوعات، و كل قرآن در 540 ركوع هست كه ارتباطى با تقسيمات طبيعى قرآن يا سوره ها و گروه سوره ها ندارد. «1»

همانند آن بياوريد ...» در آيه 13 سوره هود تحدّى شده است كه مدعيان اگر مى توانند ده سوره برساخته همانند آن [زيرا ادعا مى كردند كه كل قرآن برساخته است بياورند. در آيه 49 سوره قصص، در تحدّى مشابهى آمده است كه منكران و مدعيان اگر مى توانند كتابى از سوى خداوند بياورند كه از اين دو [تورات و قرآن رهنماتر باشد. پيداست كه معناى موردنظر چيزى شبيه به «وحى» يا «كتاب مقدس» است. محتمل ترين پيشنهاد اين است كه كلمه سوره از كلمه صورطاى سريانى گرفته شده است كه معناى آن «نوشته»، «متن يا صورت مكتوب كتاب مقدس»، و حتى «كتاب (1). كتاب ديانت اسلام malsI fo htiaF ehT نوشته ادوارد سل lleS drawdE (چاپ سوم، لندن، 1907 م) داراى پيوستى است به نام «علم التجويد» كه گزارش و راهنماى مفصل ترى در باب تقسيمات، و رموز تقسيمات راهنماى خواننده قرآن و موضوعات مشابه دارد.

(2). قس با واژه هاى دخيل در قرآن مجيد، اثر جفرى، ذيل همين مادّه (سوره). هرچند اين برداشت در اصل مورد قبول نولدكه بوده، بعدا در تاريخ قرآن نولدكه- شوالى، ج 1، ص 30، رد شده است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 97

مقدس» است. قواعد حاكم بر همنشينى و جانشين سازى حروف صامت در عربى و سريانى، اين اشتقاق را نفى مى كند، ولى در خود سريانى هم، تلفظ اين كلمه به صورت هاى صورثا، و حتى سورثا هم هست؛ و درهرحال، درمورد واژگانى كه مستقيما وام گرفته مى شود، اين قواعد زبان شناختى، ضرورتا حاكم نيست. «1»

تعداد سوره ها 114 است. نخستين سوره مشهور به فاتحه است؛ به معناى گشاينده يا آغازگر كلام، كه دعايى كوتاه است

و در اسلام بسيار رواج دارد [قرائت آن در نمازهاى شبانه روزى واجب است . دو سوره آخر (113 و 114- معوّذتين)، تعويذهاى كوتاهى هستند، كه چنان كه اشاره كرديم، ابن مسعود آنها را در مصحف خود وارد نكرده بوده است. بقيه سوره ها كمابيش برطبق طول- از چندين و چند صفحه گرفته تا يك يا دو سطر- مرتب شده اند. مثلا در طبع ردزلوب «2» از مصحف فلوگل، سوره دوم (بقره) كه بلندترين سوره قرآنى است، 715 سطر، يا كمى بيش از 37 صفحه است. حال آن كه سوره هاى پايانى، ازجمله سوره 108 (كوثر) و سوره 112 (اخلاص) فقط دو سطر يا كمترند. اين نكته را احتمالا هيچ وقت محققان نمى توانند كاملا روشن كنند كه اين ترتيب تا چه ميزان مربوط به خود حضرت محمد [ص ، و تا چه ميزان مربوط به گردآورندگان مصحف شريف است؛ ولى چنان كه در دنباله بحث خواهيم ديد، دلايلى در دست است مبنى بر اين كه دخالت خود پيامبر [ص در تعيين اين ترتيب بيش از آن بوده است كه گزارش هاى مبتنى بر احاديث حكايت دارد.

هرسوره نام يا عنوانى دارد. و محققان مسلمان در اشاره به سوره هاى قرآن، از اين نام ها استفاده مى كنند و نه از شماره آنها. على الاصول، نام سوره [بالضروره دلالت بر موضوع سوره ندارد، ولى [غالبا] از يك كلمه برجسته يا متمايز همان سوره گرفته شده است. چنين كلمه اى معمولا در اوايل هرسوره آمده است، ولى هميشه چنين نيست.

سوره 16 «نحل» [زنبور عسل نام دارد، ولى كلمه «نحل» در آيه 68 اين سوره آمده است، يعنى در نيمه دوم آن؛ اما اين تنها فقره در قرآن است كه از زنبور

عسل سخن مى گويد. به (1). منشأ اسلام در زمينه مسيحى اش، اثر ريچارد بل، ص 52، كه مورد موافقت جفرى هم قرار گرفته است.

(2).. bolsdeR

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 98

همين ترتيب، سوره 26، «شعراء» نام دارد؛ ولى تنها اشاره به «شعراء» در آيه 224، و درست در پايان اين سوره است. در اين جا هم، اين تنها اشاره به «شعراء» در قرآن است، البته بدون احتساب آيات و عباراتى كه احتمال شاعر بودن پيامبر [ص را رد مى كنند. اين عبارت نيز برخورنده است. هيچ عربى كه اين توصيف كوتاه، اما تندوتيز را درباره شاعران محبوبش مى شنود، آن را فراموش نمى كند. براى انتخاب نام سوره هيچ قاعده كلى رعايت نشده است. ظاهرا دست اندركاران هر كلمه را كه در سوره به قدر كافى جالب توجه بوده كه وسيله بازشناسى آن مى شده، به كار برده اند (و در اين جا مى توان به عنوان مقايسه اشاره كرد كه در انجيل ها به باب سوم سفر خروج، با نام «بوته» «1» اشاره شده است). «2» گاه يك سوره دو عنوان دارد، كه هنوز هم هردو نام رواج دارد؛ فى المثل، سوره نهم و چهلم و چهل و يكم؛ و در متون و منابع اسلامى اشاراتى به ساير عناوين كه تا مدتى رواج داشته و بعدا از رواج افتاده، مشاهده مى گردد. همه اينها مؤيّد اين نظر است كه اين عنوان ها در اصل متعلق به خود قرآن [و جزو وحى نبوده است، بلكه بعدها براى تسهيل مراجعه توسط بعضى از علما و تدوين كنندگان قرآن افزوده شده است.

در بعضى از مصاحف اعم از خطى و چاپى، در آغاز هرسوره، سر عنوانى آمده است.

ابتدا نام يا

عنوان سوره و سپس اشاره اى به تاريخ [نزول آن، و بلكه مكى/ مدنى بودن آن و سرانجام اشاره به تعداد آيات به ميان آمده است. تعيين تاريخ فراتر از ذكر سوره به عنوان مكى يا مدنى نيست، و اين توصيف ها لزوما ناظر به كل سوره نيست. محققان مسلمان همواره اذعان دارند كه سوره ها حالت تركيب و تلفيق يافته دارند، يعنى سوره اى كه به عنوان مكى ممتاز است، ممكن است يك يا چند آيه مدنى داشته باشد و بالعكس.

اين توصيف ها را بايد صرفا قضاوت هاى تدوين كنندگان، يا محققان نخستين درباره دوره اى دانست كه محتواى عمده هرسوره در آن نزول يافته است. مصحف جديد طبع قاهره آياتى را كه به اصطلاح مستثنيات (مكى در مدنى و مدنى در مكى) هستند تعيين مى نمايد و به موقعيت و ترتيب سوره از نظر نزول هم اشاره دارد. بدين سان سرعنوان هر (1).. hsuB ehT

(2). انجيل مرقس، باب 12، آيه 26؛ انجيل لوقا، باب 20، آيه 37.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 99

سوره مجموعه اى از ارجاعات تحقيقى است، و افزوده هاى طبع جديد مصر چيزى فراتر از آراء مقبول معتبرترين محققان معاصر نيست.

پس از عنوان، بسمله مى آيد. در آغاز هرسوره، جز يكى، عبارت «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» آمده است. مورد استثنا سوره نهم [- سوره توبه يا برائت است. مفسران مسلمان مى گويند كه حذف بسمله در اين سوره از آن جهت است كه اين سوره اندك زمانى پيش از وفات حضرت محمد [ص نازل شده، لذا ايشان رهنمودى در اين باره بيان نكرده است. اين نظر نمى تواند درست باشد، ولى دلالت بر اين دارد كه از نظر محققان مسلمان، خود حضرت [ص مسئول

قرار دادن بسمله در آغاز هرسوره است. اين كه اين حذف تابع شكل اصلى مصحف بوده است، و نه جمع و تدوين بعدى، با اين واقعيت تأييد مى شود كه در سوره نمل، [عبارتى كه حاكى از نامه فرستادن حضرت سليمان [ع به ملكه سباست، نامه با «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» (سوره نمل، آيه 30) آغاز مى گردد. چنان كه گويى عنوان مناسب سندى كه از يك پيامبر (كه سليمان در قرآن با اين عنوان ياد شده است) صادر مى گردد همين بوده است. در سوره 96 (علق) نيز به همين سان به حضرت محمد [ص دستور داده مى شود كه به نام پروردگارش بخواند. برخى معتقدند حذف بسمله در آغاز سوره توبه ممكن است ناشى از اين باشد كه سوره 8 (انفال) و 9 (توبه) در اصل يكى بوده اند. سوره انفال، نسبت به جايى كه [به عنوان سوره هشتم قرآن دارد كوتاه است. از سوى ديگر، سوره 8 و 9 اگر باهم جمع بشوند، سوره اى را تشكيل مى دهند كه نسبت به جايش در مصحف، خيلى بلند است. دليل واقعى حذف بسمله اين است كه سوره توبه با اعلامى آغاز مى گردد كه به اندازه كافى حكايت از صدورش به نام خدا دارد، لذا بسمله لازم نبوده است. اين حذف و استثنا اين نتيجه را تأييد مى كند كه بسمله صرفا يك فرمول و افزوده ويراستارى [و متعلق به زمان جمع و تدوين نيست، بلكه متعلق به زمان خود حضرت [ص است. البته اين سخن چنين تأكيدى ندارد كه امكان افزودن آن را در بعضى موارد از جانب تدوين كنندگان، نفى كند.

سوره ها به آيات تقسيم مى شوند. مفرد آيات، آيه است. اين واژه در خود قرآن

كريم به كار رفته است. اما تنها در عبارات وحيانى متأخر است كه اين كلمه به معناى آيه قرآن

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 100

آمده است. اين كلمه غالبا معناى نشان و پديده شگفت يا شگفتى مى دهد. اين كلمه، وابسته به كلمه اوث عبرى و آثاى سريانى است و معناى اصلى آن آيت و نشان است.

تقسيم سوره ها به آيات، تصنّعا صورت نگرفته است، چنان كه كتاب مقدس مسيحيان داراى تقسيم آيات تصنعى است. تقسيم آيات مربوط به صورت اوليه و اصلى قرآن است و آيات غالبا سجع يا همنوايى دارند. اختلاف در تقسيم عبارات قرآنى به آيات، و اختلافات مربوط به شمارش آيات كه ناشى از آن است، در دستگاه هاى قرائت و اختلاف قرائات رخ داده است. و متأسفانه آيه شمار قرآن طبع فلوگل، كه تا اين اواخر مقبول ترين قرآن در غرب بود، دقيقا با مقبول ترين آيه شمار مسلمانان، يا درواقع با هر متن منقحى كه در شرق اسلامى چاپ شده است نمى خواند. اختلافات مربوط به پيش آمدن مواردى است كه معلوم نيست كلمه داراى سجع [يا فاصله نشانگر پايان آيه است يا اتفاقا درميان آمده است. و اين امر از اين واقعيت استنتاج مى شود كه سجع ها يا همنوايى ها عمدتا از رهگذر صورت دستورى واحد، يا پايان بندى هاى مشابه پديد آمده اند.

طول آيات، همانند طول سوره ها، خيلى متفاوت است. در بعضى سوره ها، و كلّا در سوره هاى بلند، آيات بلند و سنگين اند؛ در بعضى ديگر، به ويژه در سوره هاى كوتاه تر نزديك به آخر كتاب، آيه ها كوتاه و سبك و خوشاهنگ اند. البته اين كه گفتيم قاعده اى لايتغير نيست. سوره 98 [بيّنه ، كه نسبتا كوتاه است، از 8 آيه بلند تشكيل

يافته است.

سوره 26 [شعراء] كه بلند است، داراى بيش از 200 آيه كوتاه است. با اين حال مى توان گفت كه على الاصول آيات مربوط به سوره واحد، يا لااقل در بخش واحدى از يك سوره، تقريبا طول مشابهى دارند. ولى حتى اين تعميم هم استثنا دارد، اما درمجموع اعتبارش محفوظ است، مخصوصا آن جا كه آيات كوتاه اند.

آيات به نثر يا منثور هستند و بدون وزن؛ اگرچه در بعضى عبارات نوعى آهنگ يا وزن تكيه اى وجود دارد [فى المثل در سوره مدّثّر، آيات 1- 7؛ سوره شمس، آيات 1- 10].

اين ويژگى ناشى از كوتاهى آيات مسجّع و تكرار عبارات يكسان و مشابه است، و نه ناشى از تلاش براى وزن عروضى دادن. در جاهايى كه آيات كمابيش بلندند، و صورت عبارات فرق دارد، هيچ وزن ثابتى اعم از سيلابى يا تكيه اى مشهود نيست. بدين سان قرآن

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 101

به نثر مسجّع نوشته شده است؛ در آياتى بدون وزن يا بدون طول ثابت، كه پايان بندى آنها با سجع يا همنوايى مشخص است (درباره سجع يا فاصله در بخش اول فصل پنجم با تفصيل بيشتر بحث خواهد شد).

از سوره هاى منفرد در قرآن آمده اند، ولى تركيب هاى ديگرى از آنها وجود دارد كه پيش از چند سوره [ى دنبال هم آمده است. و سوره هايى كه در آغاز آنها حروف مقطعه واحد يا مشابهى آمده است، خود گروهى [مانند طواسين يا حواميم را تشكيل مى دهند. مثلا سوره هايى كه در آغاز آنها حم [حا. ميم آمده است، همراه با يك سوره كه حم با حرف ديگرى نيز همراه است تشكيل دهنده يك مجموعه منسجم (سوره 40 تا 46) است كه در عربى [و عرف قرآن پژوهى حواميم نام دارند. همچنين سوره هايى كه در آغاز آنها الر [الف. لام. راء] قرار دارد، ازجمله سوره 13 كه «م» هم اضافه دارد، مجموعه منسجمى از سوره 10 تا 15 تشكيل مى دهند. سوره هاى داراى طس [طا. سين ، و طسم [طا. سين. ميم گروه كوچكى را از سوره 26 تا 28 تشكيل مى دهند. سوره هاى داراى حروف مقطعه الم [الف. لام. ميم از هم جدا افتاده اند. فقط سوره 2 و 3 دنبال همند، سوره 7 كه «ص» را هم اضافه دارد، مستقل است؛ سوره 13 هم جزو سوره هاى «الم» دار است؛ و دست آخر مجموعه سوره هاى 29 تا 32 داراى همين حروف مقطعه اند. درمجموع، اين استنباط به ذهن مى آيد كه گروه سوره هايى كه علايم و نشان هاى مشابه داشته اند، هنگامى كه قرآن را به هيئت فعلى اش تدوين مى كرده اند، در كنار هم گذاشته شده اند.

ملاحظه طول سوره ها مؤيد اين نظر است. نگاهى به جدول پايان [متن اصلى كتاب

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 102

نشان مى دهد كه درمجموع طول سوره ها از زياد به كم است و اين امر به اصلى مى ماند كه سوره ها بر مبناى

آن مرتب گرديده است. همچنين همين قدر آشكار است كه از نظم طولى دقيق، بارها عدول شده است و لازم است كه نسبت به تأكيد بيش از حد بر قاعده اى مكانيكى از اين دست، كه احتمالا اعتبار مطلق ندارد احتياط داشته باشيم. به نظر مى رسد بعضى از عدول ها از قاعده طولى [از زياد به كم ، مربوط به اين گروه سوره ها [ى داراى حروف مقطعه است. مثلا اگر گروه سوره هاى 40 تا 46 را در نظر بگيريم، خواهيم ديد كه اولين آنها اندكى بلندتر از سوره 39 است، حال آن كه سوره شماره 45، و به ويژه سوره شماره 44، نسبت به جايشان كوتاهند. چنين به نظر مى رسد كه نظم طولى [از زياد به كم كنار گذارده شده تا قبل از تدوين نهايى، گروه سوره هاى حواميم در موقعيت كنونى شان قرار گيرند. نمونه ديگر اين كه، اگر گروه سوره هاى «الر» دار را در نظر بگيريم، مى بينيم كه سوره هاى 10، 11، 12 تقريبا از نظر طول در موضع مناسبشان قرار گرفته اند، اما سوره هاى 13، 14، 15 [نسبت به جايشان كوتاهند؛ و در سوره 16، دوباره به طولى برابر با سوره 10 مى رسيم. چنين به نظر مى رسد كه اين گروه به عنوان يك مجموعه منسجم و مرتبط، در جاى فعلى شان گنجانيده شده اند. از سوى ديگر، سوره هاى «الم» دار در موقعيت ها و جاهاى مختلف قرار داده شده اند: سوره 2 و 3، كه بلندترين آنهايند در آغاز اين گروه، و سوره هاى 29 تا 32 در گروهى بس دورتر قرار دارند، چنان كه گويى عدول از اين قاعده [طولى فوق العاده زياد بوده است، و لذا اين گروه به دو بخش تقسيم شده اند.

اين واقعيت ها مؤيد اين

فرضيه است كه، هنگامى كه نظم و ترتيب فعلى سوره ها تثبيت شد، گروه سوره هاى داراى حروف مقطعه مرموز مشخصا وجود داشت.

البته اين امر پرتو روشنگرى بر معناى اين علايم يا نمادها نمى اندازد. ولى با تكيه بر اين استنباط و آن احاديث كه مى گويد زيد بن ثابت پس از درگذشت حضرت رسول [ص قرآن را جمع و تدوين كرد، بعضى محققان اروپايى اين حروف را به مثابه حروف اختصارى نام هاى اشخاصى تلقى كرده اند كه سوره هايى چند را براى خود جمع، يا حفظ، يا مكتوب كرده بودند و زيد اين سوره ها را از ايشان گرفته بود؛ مثلا حواميم از كسى گرفته شده است كه نامش به صورت «ح» و «م» اختصار يافته است، و نظاير اين. اين

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 103

نظريه اى محتمل الصدق است، ولى دشوارى اش در بازجست نام كسانى است كه اين حروف ممكن است به آنها اشاره داشته باشند. هيچ كس اين معمّا را به نحو رضايت بخشى حل نكرده است. فى المثل هرشفلد كه در جهت كشف اين رمزها كوشيده است، حرف «ص»، را اشاره به «حفصه»، و حرف «ك» را اشاره به «ابوبكر» و «ن» را اشاره به «عثمان» مى گيرد. «1» اما اين دشوارى همچنان به قوت خود باقى است كه چرا تدوين كنندگان مصحف براى سوره هاى مهمى چون بقره و آل عمران بايست متكى به يك فرد- كه «الم» [الف. لام. ميم نشانگر اوست و هرشفلد چنين شخصى را «المغيره» مى داند- باشند، ولى ساير سوره ها كه اهميتى كمتر دارد بايست هيچ گونه حرفى بر سرشان نباشد، كه حكايت از مالكيت عمومى آنها دارد [يعنى نسخه هاى متعددى از آنها در دست همگان بوده

است . حتى پيشنهاد ادوارد گوسنس «2» كه مى گويد اين حروف مخفف هايى از نام هاى متروك اين سوره ها هستند، دشوارى بزرگ ترى دارد. «3» كاملا ممكن بوده است كه عنوان يا نامى [از نام هاى سوره ها] كه تداول عام يافته بوده، و درعين حال نهايتا پذيرفته نشده، در هيئت اختصاريافته [اى كه همان حروف مقطعه است باقى مانده باشد. اما اگر چنين باشد، لازم است كه كلمه يا عبارتى را در آن سوره يافت كه حروف مقطعه آغاز سوره، صورت مخفف آن باشد. گوسنس در چند مورد توفيق يافته است، ولى در ساير موارد چاره انديشى او راه به جايى نمى برد، يا مبتنى بر تغيير و تحول جدّى و تكلف آميز در محتوا و تقسيم بندى سوره هاست. علاوه بر آن، او در تبيين اين نكته كه چرا چندين سوره بايست عنوان واحد داشته باشند، چنان كه بعضى گروه سوره هاى داراى حروف مقطعه واحد حاكى از آن است، توفيق نمايانى نيافت.

اين ملاحظات اين استنباط را پيش مى آورد كه حروف مقطعه متعلق به جمع و تدوين قرآن، و بنابراين متأخر از متونى اند كه در ابتداى آنهايند. و فرق و تفاوت واقعى ندارد اگر فرض كنيم كه آنها علايمى بوده اند كه حضرت رسول [ص يا كاتبان او براى بازشناسى يا رده بندى سوره ها به كار برده اند. اين حروف همواره پس از بسمله مى آيند و اين خود (1). پژوهش هاى جديد درباب جمع و تدوين و تفسير قرآن، ص 141- 143.

(2).. snessooG draudE

(3). مقاله «واژه هاى مرموز قرآنى»، در نشريه malsI reD، شماره 13، (1923 م)، ص 191- 226.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 104

دليلى است بر اين كه فكر كنيم بسمله متعلق به متن است، نه جمع و

تدوين. بنابراين تقريبا قطعى به نظر مى رسد كه اين حروف هم متعلق به متن اصلى بوده، و علايم خارجى نيستند كه در زمان حضرت رسول [ص يا گردآورندگان بعدى افزوده شده باشند. اين نظرگاه همه مفسران مسلمان است. بسيارى [از محققان مسلمان مى كوشند كه اين حروف را به عنوان مخفف هايى از كلمات و عبارات، توضيح دهند، ولى پيشنهادهايشان همانند پيشنهادهاى محققان اروپايى، تحكمى يا دلخواهانه است، و درميان آنان توافقى درباره جزئيات وجود ندارد. عده اى هم هستند كه اين انديشه را كه حروف مقطعه علايم اختصارى باشند رد مى كنند، ولى آنها را نمايانگر اعدادى مى دانند كه اهميت خاصى دارند، يا به نوع ديگر برداشت مى نمايند. اختلاف و تباعد نظرها نشان مى دهد كه اين مسئله قابل حل نيست.

نولدكه كسى است كه پيشنهاد كرده است كه اين حروف اشاره به نام هاى دارندگان مجموعه اى از قرآن دارد؛ «1» همو در مقالات بعدى اش از اين نظر برگشت، و اين نظر را پيشنهاد كرد كه اينها نمادهايى فاقد معنا، يا شايد علايمى سحرآميز، يا تقليد از كتابت كتاب هاى آسمانى است كه به نزد حضرت رسول [ص آورده بودند. «2» اخيرا آلن جونز «3» نظريه تقريبا مشابهى را عرضه داشته است. «4» وى بر مبناى گزارش هاى ابن هشام و بعضى احاديث حاكى از اين كه مسلمانان در پاره اى مواضع شعار يا رجز «حاميم، آنان ياورى ندارند» را به كار مى بردند احتجاج مى كند كه اين حروف اشارات عرفانى اند و نشان مى دهند كه مسلمانان از نصرت الهى برخوردارند. اگرچه اين نظر خالى از وجه نيست، طبيعت آن، مانع از تبيين جزءبه جزء همه موارد است و نمى توان آن را به نحو قانع كننده اى مستدلّ كرد.

در اين

زمينه چند نكته ديگر گفتنى است. اين كه اين حروف متعلق به متن وحيانى (1). تاريخ قرآن، 1860 م، ص 215 به بعد.

(2). قس: تاريخ قرآن، اثر نولدكه- شوالى، ج 2/ 68- 78؛ به ويژه صفحات 75 تا 77.

(3).. senoJ nalA

(4). در مقاله «حروف مرموز قرآن» ' n ruQ eht fo sretteL lacitsyM ehT در نشريه تحقيقات اسلام شناختى acimalsI aidutS، شماره شانزدهم (1962 م)، ص 5- 11.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 105

هستند، از اين واقعيت هم تأييد مى يابد كه اكثر سوره هاى داراى حروف مقطعه، با اشاره به كتاب آسمانى يعنى قرآن يا وحى آغاز مى شوند. از ميان 29 سوره داراى حروف مقطعه فقط سه سوره هست كه چنين اشاره اى به دنبال حروف مقطعه ندارد، كه عبارتند از سوره هاى مريم، عنكبوت، و روم. با توجه به اين كه در متن سوره مريم كرارا به كتاب آسمانى اشاره مى شود، آن را مشكل بتوان استثنايى از اين قاعده شمرد. همچنين، تجزيه و تحليل نشان مى دهد كه سوره هاى داراى حروف مقطعه يا متعلق به دوره اخير مكى يا مدنى اند، و يا دست كم نشانه هايى از بازنگرى اخير دارند. اينها متعلق به دوره اى هستند كه حضرت رسول [ص آگاهانه در پى جمع و تدوين وحى نامه اى شبيه به وحى نامه موحّدان پيشين بود. ممكن است اين حروف تقليدهايى باشد از بعضى نوشته ها كه مشتمل بر اين متون بوده است. در واقع، در بعضى از اين مجموعه هاى حروف ممكن است واژگانى را ديد كه به سريانى يا عبرى نوشته شده كه بعدها به عربى، قرائت شده است. اما اين پيشنهاد نيز مانند ساير پيشنهادها، اثباتش ممكن نيست. ما سخن

خود را همان جايى كه آغاز كرده ايم، به پايان مى بريم؛ اين حروف اسرارآميزند و از آغاز تاكنون هيچ تفسيرى موفق به كشف رمز آنها نشده است.

خداوند است، عباراتى كه در آنها گوينده ادعاى آفرينش دارد، قطعا بايد اقوال مستقيم خداوند تلقى شود؛ نظير آيه 26 سوره حجر، و آيه 70 سوره اسراء، و آيات 16 تا 18 سوره انبياء، و آيات 12 تا 14 سوره مؤمنون، و بسيارى آيات ديگر. اگر عباراتى كه در آنها ذكرى از آفرينش نيست، ولى در همان هيئت هستند، ملاحظه شود، معلوم خواهد شد كه اغلب آيات و عبارات قرآن قول خداوند است كه به رعايت جلال و عظمتش با ضمير و صيغه جمع سخن مى گويد.

همچنين آشكار است كه در بسيارى عبارات، پيامبر مورد خطاب است. آيات مشهورى كه معمولا جزو اولين پيام هاى وحيانى به شمار مى آيند: «اى مرد جامه بر خود پيچيده. برخيز و هشدار ده. و پروردگارت را تكبير گوى ...» (مدّثّر، آيات 1- 7)، و «بخوان به نام پروردگارت ...» (آيات 1- 5 سوره علق)، آشكارا خطاب به پيامبر [ص اند. كاربرد دوم شخص مفرد نيز در قرآن بسيار شايع است، و فرد مورد خطاب بايد خود حضرت محمد [ص باشد. بسيارى عبارات، ناظر به شخص حضرت [ص است، ازجمله تشويق ها، تحريض ها، اطمينان بخشيدن به صحت و واقعيت وحيى كه به او مى شود، عتاب ها و راهنمايى ها در باب نحوه عمل او. از سوى ديگر، بسيارى از عبارات كه بدين گونه خطاب به حضرت [ص است، اشاره خاصى به او ندارد، بلكه براى ديگران هم جاذبه دارد. امثال اين عبارت بارها تكرار شده است كه «در اين [آيات پندى براى پرهيزگاران است.» حتى آن جا كه چنين تصريح و بيانى نيست، اين قصد آشكار است كه اين رابطه [با غيب بايد به اطلاع همگان برسد؛

پيامبر به خواندن يا قرائت تحريض مى گردد و با همين شيوه يعنى خواندن بود كه وحى قرآنى بر همگان آشكار شد. گاه هست كه پيامبر [ص به عنوان نماينده مردم مخاطب قرار مى گيرد، و پس از خطاب

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 107

مستقيم به او چه بسا دنباله اش به صيغه غياب يا خطاب ديگران باشد، چنان كه مى فرمايد:

«يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ» (سوره طلاق، آيه 1).

اين فرض و استنباط كه در هر آيه و عبارت قرآنى، گوينده خداوند است، خود مشكلاتى به بار مى آورد. غالبا به خداوند در هيئت سوم شخص اشاره مى شود. بى شك براى هر گوينده اى جايز است كه گاه به خود در هيئت سوم شخص اشاره كند، ولى ميزانى كه مى بينيم پيامبر [ص ظاهرا مخاطب قرار گرفته و درباره خداوند به عنوان سوم شخص غايب سخن مى گويد، غيرعادى و شگفت است. بعضى به اين مسئله به ديده تمسخر نگريسته اند كه در قرآن خداوند به خودش سوگند ياد كند. «1» اين نكته كه خداوند در برخى فقرات [به جاى اقسم (قسم مى خورم)]، لا اقسم (ظاهرا يعنى قسم نمى خورم) به كار مى برد، قابل انكار نيست [ازجمله- آيات اول سوره قيامت، و سوره بلد]. اين نحو كاربرد احتمالا يك شيوه و كاربرد سنتى بوده است. «2» اما صورت «وَ رَبِّكَ» [و او سوگند+ رب مشكل مى تواند از زبان خداوند باشد. «ربّ» نام پركاربرد خداوند در قرآن است، چنان كه در دو آيه اى كه پيش تر نقل كرديم آمده است. «3» با اين حال، در قرآن عبارتى هست كه همگان اذعان دارند كه از قول فرشتگان است؛ يعنى آيات 64- 65 سوره مريم:

«وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّكَ لَهُ ما

بَيْنَ أَيْدِينا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَيْنَ ذلِكَ وَ ما كانَ رَبُّكَ نَسِيًّا. رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَيْنَهُما فَاعْبُدْهُ وَ اصْطَبِرْ لِعِبادَتِهِ هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا». در آيات 160 تا 166 سوره صافات نيز تقريبا همين اندازه روشن است كه فرشتگان سخن مى گويند. حال اگر اين استنباط پذيرفته شود، مى توان آن را به عباراتى هم كه به اين اندازه صراحت ندارند تعميم و تسرّى داد. درواقع اين گونه دشوارى ها در بسيارى آيات با اين تعبير قابل رفع است كه بگوييم جمع به كاربردن آنها يادآور نوعى جمع به كاربردن (1). ولى قس با رساله عبرانيان [در عهد جديد/ انجيل ، باب 6، آيه 13.

(2). در عبارت قرآنى «فَلا أُقْسِمُ» معلوم نيست كه «لا» را بايد حرف و علامت نفى گرفت، يا علامت تأكيد (قس با تفسير بيضاوى، ذيل آيه 75 سوره واقعه). ريچارد بل در ترجمه اش از قرآن، آن را تعبير و عبارتى منفى مى گيرد، ولى به نظر مى رسد اگر «لا» را تأكيدى بگيريم، معناى بهترى حاصل مى شود. در چنين وضع ترديدآميز و دو پهلويى، بهتر است دنبال قاعده و سابقه اى از اين كاربرد باشيم.

(3). منظور آيات نخستين در سوره هاى علق و مدثر است. (م)

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 108

ضماير و افعال مربوط به خداوند است. ولى همواره بين اين دو نمى توان فرق نهاد، و مواردى كه تغيير ناگهانى از خداوند به عنوان سوم شخص غايب به «ما» كه راجع به خداوند است، پيش مى آيد، قابل چون وچراست. ازجمله در آيه 99 سوره انعام و آيات 45 تا 47 سوره فرقان.

در بخش هاى متأخر قرآن، اين امر قاعده اى تقريبا لا يتغير مى نمايد كه كلمات

از زبان فرشتگان يا از زبان جبرئيل كه در مورد خود ضمير جمع «ما» به كار مى برد، به پيامبر [ص خطاب مى شود. از خداوند در هيئت سوم شخص سخن گفته مى شود، ولى همواره اراده و دستورات اوست كه بدين ترتيب به انسان ها ابلاغ مى گردد. حتى در جايى هم كه مردم يا مؤمنان مستقيما مورد خطاب هستند، اين نكته صادق است. در بعضى از اين عبارات چه بسا در اولين نظر چنين بنمايد كه حضرت محمد [ص پيروانش را با كلمات خويش مورد خطاب قرار داده است؛ ولى در بسيارى از آنها علايم و امارات سخن گفتن فرشته چندان واضح است كه بايد بپذيريم صورت تمام آنها همين است. حضرت محمد [ص بيانگر و بازگوكننده اراده و كلام الهى است كه توسط جبرئيل به او ابلاغ شده و او همچون يك مأمور محرم در حد واسط بين دربار يا درگاه [الهى و مردم ايستاده است. او هميشه مطيع است. گاه پيام هايى دريافت مى كند كه بايد به مردم برساند، يا احكام و اوامرى كه ناظر به خودش است دريافت مى كند. گاه به عنوان نماينده مردم مستقيما مورد خطاب قرار مى گيرد. در اوقات ديگر رهنمودها و دستوراتى براى سلوك شخصى خود به او داده مى شود. گاه از خط حد واسط به اين سوتر مى آيد و احكام و اوامر الهى را مستقيما به مردم مى رساند. بدين سان در اين عبارات متأخر فضاى كاملا يكدست باقى مى ماند؛ يعنى خداوند سوم شخص و در پشت صحنه است، و ضمير «ما» ى سخنگو فرشته (يا فرشتگان) است، و روى خطاب وحى و پيام هاى آسمانى با حضرت رسول [ص است؛ حتى آن جا كه مردم مستقيما مخاطب هستند، و كلمات [الهى

از طريق او انتقال مى يابد، او همچنان بازگوكننده محض است.

فضاى هنرى بعضى از عبارات مقدم تر بايد در پرتو اين نتيجه ملاحظه شود. چند آيه و عبارت هست كه مى توان انديشيد كه حضرت محمد [ص از جانب خود سخن

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 109

مى گويد. ازجمله در آيه 91 سوره نمل: «همانا فرمان يافته ام كه پروردگار اين شهر را كه آن را حرم [امن قرار داده است، بپرستم ...» همچنين در آيه 221 سوره شعراء: «آيا شما را آگاه كنم كه شياطين بر چه كسى فرود مى آيند؟» به نظر مى رسد كه طبعا ضمير را بايد راجع به خود حضرت گرفت، اما امكان آن را هم دارد كه آن را راجع به خداوند تعبير كنيم. بعضى از آيات دوپهلوى ديگر از اين قرارند: آيات 15 تا 29 سوره تكوير؛ آيات 16 تا 19 سوره انشقاق؛ آيات 14 تا 21 سوره ليل. اشاره به بعضى از آيات قدرت الهى را مى توان از قول پيامبر [ص در نظر گرفت؛ همچنين توصيف هاى روز قيامت را، ازجمله آيات 1 تا 10 سوره شمس. با توجه به همه اين آيات و عبارات بايد خاطرنشان كرد كه نداهايى شبيه به آيه 91 سوره نمل غالبا مسبوق به امر «قل» (كه احتمالا خطاب به شخص پيامبر است) مى باشد. حتى در جايى كه اين كلمه نيامده باشد، بايد عبارات آن جا را هم بخشى از آنچه حضرت محمد [ص مأمور به ابلاغ آن به مردم شد، يعنى در دنباله امر «إقرأ» در آغاز سوره علق تلقى كرد. بدين سان، آن اصل كه پيام هاى وحيانى از عالم بالا به حضرت محمد [ص نازل شده است، خدشه اى

برنمى دارد. «1» (1). خطاب مستقيم در آيات ذيل به كار رفته است:

الف) يا أَيُّهَا النَّاسُ: بقره، 21، 168، 172؛ نساء، 1، 170، 174؛ يونس، 23، 57؛ حج، 1، 5، 73؛ لقمان، 33؛ فاطر، 3، 5، 15؛ حجرات، 13

ب) يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا: بقره، 104، 153، 178، 183، 208، 254، 264، 267، 278، 282؛ آل عمران، 100، 102، 118، 130، 156، 200؛ نساء، 19، 29، 43، 59، 71، 94، 135، 136، 144؛ مائده، 1، 2، 6، 8، 11، 35، 51، 54، 57، 87، 94، 95، 101، 105، 106؛ انفال، 15، 20، 24، 27، 29، 45؛ توبه، 23، 28، 34- 38، 119، 123؛ حج، 77؛ نور، 21، 27، 58؛ احزاب، 9، 41، 49، 53، 56، 69؛ محمّد 7، 33؛ حجرات، 1، 2، 6، 11، 12؛ حديد، 28؛ مجادله، 9، 11، 12؛ حشر، 18؛ ممتحنه، 1، 10، 13؛ صف، 2، 10، 14؛ منافقون، 9؛ تغابن، 14؛ طلاق، 11؛ تحريم، 6، 8. قس با عنكبوت، 56.

پ) يا أَيُّهَا الرَّسُولُ: مائده، 41، 67.

- يا أَيُّهَا النَّبِيُّ: انفال، 64، 65؛ توبه، 73؛ احزاب، 1، 28، 45، 50، 59؛ ممتحنه، 12؛ طلاق، 1؛ تحريم، 1، 9.

- يا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ: مزّمّل، 1.

- يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ: مدّثّر، 1.

ت) يا بَنِي إِسْرائِيلَ: بقره، 40، 47، 49، 122، 124؛ طه، 80.

- يا أَهْلَ الْكِتابِ: آل عمران، 65، 70، 71؛ نساء، 171؛ مائده، 15، 19.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 111

او مجاز شمرده مى شود، هرچند كه مرجوح و علامت ضعف است. حركات پايان حروف اگر در شعر محفوظ مى ماند، به اشباع قرائت مى شد. در موارد خيلى استثنايى مى توان اين نوع قافيه يا سجع را در قرآن كريم پيدا كرد. اما آنچه فراوان تر هست همنوايى است كه در آن حركت مصوت هاى پايان آيات ناديده گرفته مى شود، و مشابهت صوتى از وحدت صامت ها مهم تر است. البته، گاه صامت هاى پايانى يكسان است، اما ضرورت ندارد. مثلا در سوره اخلاص، با قطع نظر از حركت حروف پايانى يعنى اعراب آنها، چهار قافيه يا سجع مختوم به «- دَ» داريم [احد/ الصمد/ لم يولد/ احد]. در سوره فيل حرف قافيه يا سجع يا فاصله «ايل» است [الفيل/ تضليل/ ابابيل/ سجّيل ، با قطع نظر از اين كه در پنجمين كلمه صداى «اى» به «او» تبديل شده است [در كلمه مأكول . در سوره عصر حرف «ر» صامت پايانى قافيه يا سجع است، ولى حركت يا اعراب حروف پايانى آيات فرق مى كند و بايد ناديده گرفته شود، اگرچه براى تلفظ همين كلمات پايانى، بايد به حركت مصوتى قبل از صامت پايانى (ر) قائل باشيم. در سوره قمر كه صامت پايانى يعنى حرف پايانى كلمه قافيه يا سجع در 55 آيه تكرار مى شود، نه فقط بايد حركت مصوت پايانى را نديده بگيريم، بلكه بايد تغيير و اختلاف حركت صامت قبل از حرف پايانى را (كه ممكن است حركات سه گانه فتحه، ضمه و كسره داشته باشد)

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 114

بپذيريم. از سوى ديگر، گاه بايد كلمات مختوم به تنوين نصب (ا) را به صورت ا (يا «آ») تلفظ كنيم. چنان كه در

سوره هاى كهف، جن، عاديات اين وضع مشهود است. همچنين پايان بندى هاء تأنيث كه در سوره همزه به صورت ئة يا ئة تلفظ مى شود بايد با قطع نظر از حركت پايانى تاء تأنيث تلفظ شود تا وزن عروضى كلمه لمزه، با عدّده، اخلده، حطمه و غيره هماهنگ شود و سجع بسازد، و همه اين كلمات به صداى فتحه ختم شود. در سوره زلزله همنوايى مشابهى وجود دارد؛ يعنى چندين كلمه مختوم به ضمير «ها»، پايان بندى مشابهى دارند: (زِلْزالَها/ أَثْقالَها/ ما لَها/ و چند مورد ديگر)؛ و در آن ميان يك ضمير مذكر جمع به صورت «هم» (اعمالهم) پيش آمده است. همنوايى سوره حجرات نيز همين گونه است، با اختلاف فراوان ترى در تغيير ضماير پايانى.

ساختار زبان عربى كه در آن كلمات صور و قوالب معينى دارند، براى توليد چنين همنوايى مناسب بوده است. حتى در سوره هاى كوتاه وضع كلمات چنين است كه براى كسب همنوايى بايد به پايان بندى هاى نحوى نظير ضمير «ها» در سوره زلزله، و شمس، تكيه كرد. در سوره هاى بلندتر اين وضع شديدتر است؛ چنان كه در سوره الرحمن، همنوايى عمدتا متكى و مبتنى بر علامت تثنيه يعنى «ان» است. در سوره هاى بلندتر همنوايى (اگرچه يك درميان، يا چنددرميان) بر وزن «آ (ل)» است. يعنى يك «آ» ى بلند همراه با صامت متغير. ازجمله در بخش هايى از سوره بقره، آل عمران، ابراهيم، «ص»، زمر، غافر، و گاه گدارى در جاهاى ديگر. در اكثريت عظيمى از سوره ها با هر طولى كه داشته باشند، حتى در بعضى سوره هاى كوتاه، همنوايى رايج ئى (ل) است، يعنى يك «ي» يا «و» بلند (كه اين دو قابل تبديل به همديگرند) و به دنبالش يك صامت. و اين

شكل با پايان بندى هاى اسماء و افعال به صورت- ون، و- ين همراه با فاعل يكى از رايج ترين صيغه ها در زبان عربى است. در بخش اعظم قرآن اين همنوايى ديده مى شود.

با همنوايى اى كه بدين سان بر مبناى پايان بندى هاى دستورى پديد مى آيد، گاه اين ترديد پيش مى آيد كه آيا هر كلمه اى به واقع مراد بوده است. نظام هاى مختلف آيه شمارى تا حدودى- اگرچه نه تماما- بر استنباط مختلف درباره اين كه كلمه قافيه يا سجع يا همنوايى در هر موردى كجاست استوار است؛ ولى در اين نكته ترديدى نيست كه در

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 115

پايان آيات همنوايى هست. در بخش هاى متشكل از آيات كوتاه، و داراى همنوايى مكرر، پى بردن به آن روشن و غيرقابل اشتباه است. مع ذلك حتى در سوره هايى كه داراى آيات بلند هستند، تكرار خاص عباراتى ديده مى شود كه به قصد ايجاد همنوايى به كار گرفته شده اند. فى المثل در جايى كه آوردن يك صيغه مفرد كافى است، صيغه جمع همراه با كلمه «من» مى آيد؛ چنان كه مثلا «من الشّاهدين» به سادگى به جاى «شاهد» مى آيد. زيرا عبارت اولى، كه مختوم به علامت جمع است، قافيه يا سجع يا همنوايى پديد مى آورد، حال آن كه دومى چنين نيست [ازجمله- آيه 81 سوره آل عمران، و آيه 106 سوره اعراف . همچنين عبارات و تركيباتى با صيغه هاى جمع به جاى صيغه هاى مفرد به كار مى رود [- آيه 57 سوره بقره، و آيه 37 سوره اعراف . يا جايى هست كه بايد ماضى به كار رود ولى مضارع به كار رفته است [- آيه 70 سوره مائده . گاه هست كه عبارتى در پايان يك آيه آمده است كه نظر

به معنى، لازم نيست، ولى براى ايجاد همنوايى به ميان آمده است [ازجمله- آيه 10 سوره يوسف؛ آيات 68، 79، و 104 سوره انبياء]. گاه هست كه معنى فشرده شده تا قافيه يا سجع ساخته شود. ازجمله در سوره نساء كه عبارات مربوط به خداوند (مانند إِنَّ اللَّهَ كانَ تَوَّاباً رَحِيماً- آيه 16) به جاى مضارع، با «كان» كه ماضى است ساخته مى شود تا سجع به بارآورد. گاه هست كه يك نام خاص به خاطر سجع و قافيه تعديل و دگرگون مى شود. مانند «سينين» [آيه دوم سوره تين ، و «الياسين» [آيه 130 سوره صافات .

غالبا، به ويژه در سوره هاى بلند كه آيه ها نيز تا حدودى بلندند، عبارات و اقوال مربوط به خداوند در آخر آيات واقع مى شود. در جاهايى كه آيات كوتاهند، كلمه يا عبارتى كه قافيه يا سجع دارند، جزو لا ينفك ساختار نحوى اند و از نظر معنى ضرورت دارند. در بعضى آيات به نظر مى رسد كه عبارت هاى حامل قافيه يا سجع مى توانند بدون جابه جا كردن ساختار بقيه جمله، حذف شوند [ازجمله آيات 8- 11 سوره فصلت . البته معمولا اين عبارات با متن تناسب دارد، ولى از بقيه آيه جداست. اين عبارت هاى سجع دار قابل انفصال- كه اغلب آنها حامل همنوايى «ي» (ل) هستند- تمايل به تكرار دارند، و در مجموع كليشه اى را تشكيل مى دهند كه يا عينا يا با تغيير مختصرى در عبارت

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 116

ظاهر مى گردند. مثلا عبارت «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً لِلْمُؤْمِنِينَ» در پايان آياتى قرار مى گيرد كه بيان كننده آيات و نشانه هاى الهى اند. عبارت «عَلَى اللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ الْمُؤْمِنُونَ/ الْمُتَوَكِّلُونَ» 9 بار به كار رفته است.

همچنين عبارت «وَ اللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ» 12 بار آمده است. و اگر تفاوت هاى جزئى را در نظر نگيريم، 18 بار ساير تركيبات وصفى كه به خداوند اشاره دارد، به همين شيوه فراوان به كار مى رود. شايد پرتكرارترين عبارت قرآنى «إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ» باشد كه 6 بار در سوره بقره، 4 بار در سوره آل عمران، 4 بار در سوره مائده و 18 بار در سوره هاى ديگر به كار رفته است. در اين تكرار عبارات جمله اى كه راجع به خداوند است، تأثير خاصى نهفته است. اينها غالبا پايان دهنده يك خطاب يا حكم اند و به مدد تكرار حقيقتى را مأنوس مى سازند، و به آنچه بيان گرديده صلابت و اقتدار مى بخشند. اينها در حكم نوعى ترجيع بند هستند.

كاربرد ترجيع بند واقعى، به اين معنى كه عبارات واحدى در فواصل كمابيش يكسان تكرار شوند، در قرآن كريم كم است. يكى از اينها در سوره الرحمن است كه عبارت «فَبِأَيِّ آلاءِ رَبِّكُما تُكَذِّبانِ» در آيات 12، 15، 18 و 21 به كار رفته است و از آن به بعد به نحو يك درميان تا پايان سوره تكرار شده است. همين ترجيع واره در عبارت «فَوَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ» در سوره مرسلات ديده مى شود. مؤثرتر از اينها ترجيع واره هايى است كه در بيان داستان پيامبران پيشين در سوره هاى مختلف آمده است [ازجمله سوره هاى هود، شعراء، صافّات، و قمر]. داستان هاى اين سوره ها نه فقط در اغلب جاها عبارات مشابه دارند، بلكه با نظم و نسق واحدى هم پايان بندى پيدا مى كنند.

علاوه بر همنوايى كه در پايان آيات مشهود است، گاه با سجع يا قافيه هايى مواجه مى شويم كه با همنوايى هاى پايان آيات فرق دارد، و در وسط آيات

مى آيد. اين كاربرد آرايش و همنوايى متنوعى را عرضه مى دارد. رودولف گير reyeG floduR به بعضى از آنها اشاره دارد و بر آن است كه «مصرع ها» يا پاره هاى متفاوت القافيه، عمدا قافيه يا همنوايى شان متفاوت انتخاب شده است. «1» اگر چنين باشد، بايد انتظار داشته باشيم كه (1).

.5 -370 ,( 1914 )iiivxx ,.dibi ,mahaH .H osla ;'sna ?ruQ seD kihportS ruZ ' ,86 -265 ,( 1908 )iixx ,sednalnegroM sed ednuK eid ruf tfirhcstieZ reneiW .fc ;i ,1909 negieznA etrheleg regnittoG

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 117

صورت واحدى از آنها تكرار شود. با ملاحظه امثله گير، اين برداشت به دست نمى آيد كه هيچ صورت پيش ساخته اى از مصرع ها يا پاره ها، بازسازى و تكرار شده است، يا به تعبير ديگر هيچ صورت ثابتى از مصرع ها يا پاره ها به كار نمى رود؛ يعنى الگوى ثابتى در كار نيست. حاصل آن كه در بعضى عبارات، تلفيقى از همنوايى ها وجود دارد، همچنان كه برعكس، غالبا در همنوايى هاى مكرر و منظم، عدم تقارن هايى و فقدان قراين مكرر هم ديده مى شود. و اين واقعيت هاى زبانى و سبكى قرآنى را به نحو ديگر هم مى توان تبيين كرد.

د. ه مولر هم بحث مشابهى پيش كشيده است. «1» او درصدد اثبات اين نكته برآمده است كه انشاى ترجيع دار، ويژه ادبيات و متون پيامبرانه است، يعنى هم عهد عتيق و هم قرآن و هم تراژدى هاى يونانى. او از قرآن شواهدى استخراج كرده است كه مؤيد اين نظر است، ازجمله از سوره واقعه. اگر از «ترجيع» سخن مى گوييم بايد انتظار انتظام در طول و آرايش ترجيع واره ها داشته باشيم. ولى مولر در اثبات وجود اين انتظام ها ناكام مانده است. شواهد او

نشان مى دهد كه بسيارى از سوره هاى قرآن داراى بخش ها يا بندها (پاراگراف ها) ى كوتاه هستند. اما طول آنها ثابت نيست. طول هريك از آنها نه با ملاحظات صورى و لفظى بلكه با نظر به معنى و مضمون هريك تعيين شده است.

با اين برداشت، مباحثه مولر به خصيصه واقعى سبك قرآن اشاره دارد و آن گسسته پيوندى آن است. فقط به ندرت در آن تركيب منسجم متحدى را كه طول بلند داشته باشد، مى يابيم. بلندترين اين گونه قطعات، خطاب هايى است كه در بعضى سوره هاى اواخر قرآن ديده مى شود. خطاب مربوط به غزوه احد به نظر گسسته مى آيد و اكنون دشوار است كه بگوييم كدام قطعات از اواسط سوره آل عمران راجع به آن است. خطاب مربوط به جنگ احزاب (غزوه خندق)، و ريشه كن سازى قبيله قريظه [سوره احزاب، آيات 9- 27]، و اطمينان بخشى به مسلمانان پس از صلح حديبيه [سوره فتح، آيات 18- 29] از جمله قطعات كاملا بلندى است كه به يك نوبت وحى و يك شأن نزول مربوط است.

بعضى از قصص نيز، ازجمله و مخصوصا قصص ابراهيم (ع) و موسى (ع) داراى طول (1).

.f 211 ,60 -20 .i ,1896 ,anneiV ,... mroF nehcilgnurpsru rerhi ni netehporP eiD ,relluM .H .D

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 118

معتنابهى هستند؛ ولى در موارد و مواضع متعدد آمده اند، به جاى آن كه به نحو سرراست در يك جا بيان شوند. و اين خصيصه يعنى سرراست و يك جا آمدن، در مورد بلندترين قصه يكپارچه قرآن، يعنى داستان يوسف، در سوره يوسف صادق است. در ساير سوره ها، حتى در جايى كه مى توان پيوند معنايى و مضمونى پيدا كرد، اين آرايش گسسته پيوند مشهود

است. فى المثل در سوره «ق» [- قاف ، اين مسئله قابل بحث است كه خط فكرى ممتدى بر مجموعه قطعات جدا از هم حاكم است: از تمسخر ثروتمندان در حق مؤمنان و نارضايى حضرت رسول [ص از آنان، تا بيان عظمت و تعالى پيام كه بايد سيطره يابد، ولى ناسپاسى انسان به خاطر منافع دينى و دنيوى مانع آن مى شود، تا توصيف روز قيامت. جداگانگى و گسستگى قطعات جدا، آشكارتر و چشمگيرتر از وحدت معنايى آنهاست. و يكى از اين قطعات، يعنى آيات 24 تا 32 نشانه هايى دارد حاكى از اين كه به جاى ديگر تعلق دارد، و در اصل به آيات اين سوره پيوسته نيست. در سوره هاى بلند كه عمدتا وقف بيان مضامين سياسى و فقهى است، به نحوى كه به قدر كافى طبيعى است، با تنوع موضوع مواجهيم. در اين جا هم درعين حال كه عبارات متعددى به يك موضوع، فى المثل قواعد و احكام طلاق در آيات 228 تا 232 سوره بقره، اختصاص دارد، به نظر نمى رسد كه هيچ موضوعى از اين گونه موضوعات [فقهى ، به نحو منسجم و در سوره واحد، يا آيات و عبارات كافى و واحد در يك جا مطرح گردد. و برعكس غالبا با اين پديده مواجهيم كه يك سوره داراى عبارات و آياتى است كه به موضوعات متعدد مى پردازد، و هر موضوعى از موضوعات آن در چند سوره مختلف مكرر بيان مى شود.

قرآن خود تصريح دارد كه در قطعات جداگانه فرود آمده است (سوره نحل، آيه 106؛ سوره فرقان، آيه 32)؛ ولى چيزى درباره طول هر قطعه نمى گويد. روايات مربوط به اسباب/ شأن نزول كه در دل احاديث مندرج است، غالبا به عبارت يا

عباراتى متشكل از يك يا دو آيه اشاره دارد، و اين مؤيد اين استنباط است كه قطعات وحيانى، كوتاه هستند.

بررسى خود قرآن هم مؤيد اين برداشت است. نه فقط بسيارى از قطعات كوتاه به تنهايى سوره مستقلى را تشكيل مى دهند، بلكه سوره هاى بلندتر هم دربردارنده قطعات كوتاهى هستند كه فى نفسه كاملند، و مى توان بدون آسيب رساندن به نظم و ترتيب زمينه و بافت

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 119

آن، آنها را جابه جا كرد. ملاحظه عبارات داراى خطاب مستقيم، اين گونه قطعات را نشان مى دهد. مثلا آيات 178- 179 سوره بقره، با قصاص ربط دارد، ولى درعين حال خطابى هم با مؤمنان دارد و به مسائل ديگر هم مى پردازد، كه ربط ضرورى با آنها ندارد. همچنين آيه 11 سوره مائده، اگر زمينه اشاره اش را بدانيم، فى نفسه مستقل و روشن است، ولى اگر چنين آيه اى در اين سوره نبود، ما متوجه نمى شديم كه در آن جا چيزى افتاده است.

شكل اين قطعات كوتاه چه بسا با توجه به مثالى از آيه 13 سوره حجرات بهتر روشن شود: «هان اى مردم، همانا ما شما را از يك مرد و يك زن آفريده ايم و شما را به هيئت اقوام و قبايلى درآورده ايم تا با يكديگر انس و آشنايى يابيد، بى گمان گرامى ترين شما در نزد خداوند پرهيزگارترين شماست؛ كه خداوند داناى آگاه است.» در اين جا پس از كلمات خطاب آغاز آيه، اشاره اى به اصل موضوع و محتواى آيه است، سپس حكمى اعلام شده است و سرانجام يك پند موجز به ميان آمده است. اين شكل نه فقط در عباراتى كه خطاب مستقيم دارد، بلكه در بسيارى آيات ديگر هم ديده

مى شود. در غالب آيات ابتدا اشاره اى به زمينه اصلى يا سبب نزول هست، سپس سؤالى به ميان مى آيد، كافران چيزى گفته اند، يا انجام داده اند، چيزى رخ داده است، يا موقعيت خاصى پديد آمده است. محتوا هرچه هست، معمولا بيش از سه- چهار آيه نيست. و در پايان يك حكم كلى مى آيد كه غالبا راجع به خداوند است. و هر پاراگراف يا بند قرآنى به آن ختم مى شود. همين كه خواننده اين شيوه و شگرد مربوط به سبك قرآن را به دست آورد، از آن پس ديگر آسان است كه سوره ها را به قطعات جداگانه يا مستقلى كه تشكيل دهنده آنهاست، تقطيع كند؛ و اين گام مهمى براى [ترجمه و] تفسير قرآن است. البته حكم قاطع و افراطى نبايد كرد كه هيچ گونه ربط و پيوندى بين اين قطعات مستقل وجود ندارد. چه بسا پيوندى از لحاظ موضوع يا انديشه هست. و اگر اين پيوندها هم نباشد، پيوند و همسانى زمانى در كار است. از سوى ديگر ممكن است بين قطعات پيوسته به هم، ربط محتوايى يا فكرى نباشد، يا ممكن است سوره متشكل از قطعاتى متعلق به زمان هاى نزول مختلف باشد كه [به دستور حضرت رسول (ص)] در درون يك سوره در كنار هم قرار گرفته اند.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 120

حضرت رسول [ص به عنوان پيامبر خدا، ابلاغ رسالت و گزاردن پيام الهى با معاصرانش بوده است، بايد در انتظار و جست وجوى صور آموزشى يا تعليمى باشيم و نه شاعرانه يا هنرمندانه. يكى از اين گونه صور، كه در واقع در سوره هاى پايانى قرآن مكرر و شايع است، نقل شد. صور ديگرى نيز قابل تشخيص است.

بر او توكل مى كنند) (سوره زمر، آيه 38).

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 121

پيداست كه اين عبارات مستقل، براى تكرار مناسب است، و در اصل جزو سوره ها يا بخش ها و عبارات بلندتر نيست. اينها ساختار شعار يا پند و كلمات قصار دارند. در مواردى كه اسباب يا شأن نزول در كار است، و اين موارد در قسمت دوم قرآن بيشتر است، عباراتى كه با آنها استفتا يا نظرخواهى و اقتراح مى شود نشان از تعلق خاطر و ابتلاى خود حضرت رسول [ص يا مسلمان ها دارد؛ چنان كه از او درباره هلال هاى ماه پرسش مى كنند (سوره بقره، آيه 189)، يا درباره انفاق (سوره بقره، آيه 215)، يا درباره اين كه چه چيزى براى آنان حلال است (مائده، آيه 4) يا حكم غنايم از چه قرار است (سوره انفال، آيه 1) و بسيارى موضوعات ديگر؛ گاه نيز بعضى احتجاجات يا طعن و تعريض در كار است (سوره انعام، آيه 37). يك نكته يا انتقاد، باعث جلب توجه عام شده است.

حضرت رسول [ص ابتدا در طلب هدايت و راهنمايى برآمده است، سپس وحى دريافت كرده است كه به او مى گويد چه بگويد. اين گونه پرسش و پاسخ ها جزو تعبيراتى درآمده است كه مشخصه سبك قرآنى است.

تعيين تاريخ اين شعارها و پندها و كلمات قصار دشوار است. معلوم نيست همه آنها مربوط به اوايل وحى باشد، ولى بعضى از آنها هست. اينها چندان رايج و مأنوس است كه مى توان استنباط كرد كه عنصر ثابتى از زندگى جامعه اسلامى است، و تكرار چنين پندها و شعارها، در عمل به عنوان شيوه مؤثرى از تثبيت رهيافت ها و عملكردهاى اسلامى درآمده است.

طبعا در

اين عبارات انتظار همنوايى مى توان داشت، ولى در همه نمونه ها چنين نيست. اغلب آنها با سجع و در واقع فواصل سوره اى كه در آنها واقعند، همخوانى طبيعى دارند، ولى معدودى از آنها درميان خود هم سجع يا فاصله دارند. استثنا از اين قاعده يكى در آيه 46 سوره سبأ، و ديگرى آيه 44 سوره فصّلت است.

عبارات آغازين در آيات 1 و 2 سوره تكاثر اگرچه با «قل» آغاز نمى شود، ولى بى شباهت به همان شعارها نيست. در مجموع چنين مى نمايد كه ربط و پيوند نثر آهنگين و همنوا با [گفتارهاى كاهن، آن [عبارات قرآنى را براى بيان كلمات قصار كوتاه مناسب گردانده است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 122

شب را شكافت

زى همه جانب شتافت جمله را مفتوح يافت. كسى كه آينده را به اين شيوه پيشگويى كرده است، يعنى كاهن به نظر نمى رسد كه تعلق خاصى به معبد يا صنم و الهه اى داشته باشد، بلكه الهام دهنده ويژه خود را كه از جن يا ارواح است داشته كه به او الهام داده است. چنين شخصى در انواع و اقسام مسائل مورد مشورت قرار مى گرفته است. از او براى پيشگويى و پيش بينى آينده، حل اسرار گذشته، و حل وفصل دعاوى دعوت مى شده است. غيب گويى هاى او غالبا مبهم و دوپهلو، و اغلب آراسته به سوگند است كه آنها را مؤثرتر سازد، و معمولا در هيئت نثر مسجع يا موزون كه نمونه اى از آن [در جامه ترجمه منظوم عرضه شد، بيان مى شده است.

على الاصول، بر وفق شواهد زبان عربى، تفاوت ناچيزى بين كاهن و شاعر و مجنون بوده است؛ و لذا تعجب آور نيست كه قرآن كريم نفى و انكارهايى در مورد شاعر يا مجنون بودن حضرت محمد [ص دارد [ازجمله در سوره حاقّه، آيه 41، و سوره طور،

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 123

آيه 29]. شاعر لغتا يعنى كسى كه ذى شعور و آگاه است، و در مسائلى كه فراتر از درك و دريافت انسان هاى عادى است، بصيرت دارد؛ ولى در حوالى سنه 600 ميلادى، اين فحوا عمدتا زايل شده بود، و شاعر همان گونه كه امروز تلقى مى شود، شناخته مى شد، اگرچه مقبوليت اجتماعى بيشترى داشت. كاهن و شاعر از آن جا كه به مدد جن، مؤيّد به معرفت غيب بودند، امكان داشت كه مجنون يعنى جن زده، يا ملهم از جن، خوانده شوند؛ ولى اين كلمه [- مجنون

حتى در قرن هفتم ميلادى همين معناى جديدش را به معناى ديوانه، پيدا كرده بود.

دست كم پنج عبارت در قرآن [صافات، 1- 4؛ ذاريات، 1- 6؛ مرسلات، 1- 7؛ نازعات، 1- 14؛ عاديات، 1- 6] يادآور گفتارهاى كاهنان است. در هريك از آنها تعدادى سوگند به موجودات مؤنث آمده است كه منظومه واره اى تشكيل مى دهد كه در آنها غالبا جزاى قسم با قسم هم قافيه نيست. نص عربى نمونه آخر، از اين عبارات، از اين قرار است:

وَ الْعادِياتِ ضَبْحاً فَالْمُورِياتِ قَدْحاً فَالْمُغِيراتِ صُبْحاً فَأَثَرْنَ بِهِ نَقْعاً فَوَسَطْنَ بِهِ جَمْعاً إِنَّ الْإِنْسانَ لِرَبِّهِ لَكَنُودٌ [- جزاى قسم

آيات بعدى ممكن است يا بخشى از حكم اصلى اوليه باشد، يا بعدها بر آن افزوده شده باشد. اين حكم چه بسا در مورد سوره نازعات هم صادق باشد. معناى [واقعى پنج آيه پيشين، به نحو قطعى روشن نيست، ولى اين بخش (كه معمولا درباره اسبان جهادى/ جنگى تفسير مى شود) ترجمه اش كمابيش از اين قرار است:

سوگند به اسبان تيزتك [جهادى كه نفس نفس مى زنند،

و سوگند به اخگرانگيزان [از برخورد سم ها]،

و سوگند به تكاوران بامدادى،

كه در آن جا گرد برانگيزند،

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 124

و با همديگر به ميانه آن [معركه درآيند،

كه انسان در برابر پروردگارش ناسپاس است [نازعات، 1- 6].

در ساير بخش ها صيغه ها و ضماير مؤنث را غالبا در اشاره به فرشتگان انگاشته اند؛ و مى گويند كه براى اين برداشت، مؤيدات كم رنگى از قرآن كريم وجود دارد، لذا صيغه به كاررفته در آيه اول سوره صافات [- وَ الصَّافَّاتِ صَفًّا] درباره فرشتگان است، اما در آيه 165 همين سوره صيغه مذكر به كار رفته است [- وَ إِنَّا لَنَحْنُ الصَّافُّونَ . درهرحال معلوم نيست

كه آيا كسانى كه براى نخستين بار قرائت اين بخش ها را از حضرت محمد [ص شنيده اند، معناى روشنى براى تأكيدات يا احكام مؤكد آنها قائل بوده اند يا نه. اگر هم تفسير صريحى وجود داشته بوده، به نظر مى رسد كه مسلمانان بعدى آن را فراموش كرده اند. درهرحال، حتى بدون معناى روشن هم، سوگندها در خدمت اين بوده اند كه حكم نهايى [/ جزاى قسم ها] را مؤثّرتر سازند؛ و اين بى شك همخوان با شيوه هاى سنتى كاهنان بوده است.

گفته اند كه گفتارهاى كاهنان كه آهنگين بوده، اما وزن عروضى ثابتى نداشته، و داراى همنوايى بوده، اما همواره دقيقا مقفّى نبوده، مسجّع بوده است، كه به اين ترتيب، هم از شعر و هم از نثر متمايز بوده است. «1» كل قرآن كريم را غالبا به خاطر همنوايى در آخر آيه ها، مسجّع شمرده اند؛ ولى علماى مسلمان، گاه بر اين بوده اند كه قرآن، به معناى دقيق كلمه مسجّع نيست. بى شك بخش اعظم آن، بسيار متفاوت از گفتارهاى كاهنان است.

ycehporP ,emualliuG derflA .fC

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 125

طور همين طرح و تعبيه ديده مى شود كه با تغيير همنوايى معناى آيات را برجسته تر مى نمايد، سوگندهايى هست كه هرچند ترجمه و تفسير آنها دشوار است، ولى به نظر مى رسد كه براى نخستين شنوندگان آن [در عصر نزول وحى معناى روشنى داشته است.

در ساير عبارات خطابى، كه تعداد آنها هم كم نيست، «1» سوگندها به نحوى انتخاب شده اند كه در جزا يا پاسخ قسم اثر مى گذارند و همنوايى آنها با ساير آيات، تأثير ويژه اى بر آن عبارات مى گذارد. شايد بهترين مثال آيات 1 تا 10 سوره شمس است كه چهار زوج قسم با موجودات يا پديده هايى كه تقابل دارند (خورشيد و ماه، روز و شب، آسمان و زمين، و آنچه نفس را شكل داده و فجور و تقواى آن را در آن نهاده است) به عنوان زمينه و تمهيد مقدمه است براى بيان تقابل بين كسى كه نفس/ دل خود را پاكيزه مى دارد، و كسى كه آن را پست و فرومايه مى دارد. اين سبك و سياق خطابى در وحى متأخّر (مدنى) كم نمونه تر است. گاه عباراتى هست كه فقط يك سوگند در آغاز آن مى آيد. و در وحى دوره مدنى، اصولا قسم به ندرت مى آيد.

يك نوع تعديلى كه در عبارات خطابى مشهود است، كاربرد عبارات زمانى است كه با «اذا» يا «يوم» آغاز مى گردد، كه غالبا به تعبيرى ختم مى شود كه سخن از داورى وجدان است. در آيات 26 تا 30 سوره قيامت، صحنه مرگ و احتضار با عبارات زمانى توصيف مى گردد، ولى از دل مجموعه اين پديده هاى خشيت آور، اشاره به روز قيامت است كه سر برمى كشد. در

آيات 1 تا 6 سوره انشقاق گزاره اصلى، بدون سجع يا قافيه رها شده است، ولى در ساير موارد، قافيه اش با بقيه عبارات همخوان است. بلندترين عبارات از اين دست، آيات 1 تا 14 سوره تكوير است. دوازده عبارت «اذا» دار پيش درآمد اين عبارت اصلى مى گردد كه: «هركس بداند كه چه آماده كرده است»، كه اشاره به اعمال دنيوى و پاداش و كيفر اخروى آنها دارد. مؤثّر بودن چنين فرمى حتى در قطعات كوتاه تر (1). بخش هاى مؤكد و اصلى عبارتند از: يس، 1- 5؛ صافات، 1- 4؛ «ص»، 1 به بعد؛ زخرف، 2 به بعد؛ دخان، 1- 6، «ق»، 1؛ ذاريات، 1- 6؛ طور، 1- 8؛ نجم، 1- 3؛ واقعه، 75- 80؛ قلم، 1- 4؛ حاقّه، 38- 43؛ مدّثّر، 32- 37؛ قيامت، 1- 6؛ مرسلات، 1- 7؛ نازعات، 1- 14؛ تكوير، 15- 19، انشقاق، 16- 19؛ بروج، 1- 7؛ طارق، 1- 4، 11- 14؛ فجر، 1- 5؛ بلد، 1- 4؛ شمس، 1- 10؛ ليل، 1- 4؛ ضحى، 1- 3؛ تين، 1- 5؛ عاديات، 1- 6؛ عصر، 1 به بعد (در بعضى موارد اين ترديد وجود دارد و به نحو قطعى مسلّم و معلوم نيست كه پايان آيات يا بخش كجاست؟).

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 126

آشكارتر است، و جاى كوچك ترين شك و شبهه اى نيست كه اين عبارات بر وجدان شنوندگان عميقا اثر مى گذاشته است. «1»

بلكه تأثير بر وجدان مخاطب و نوعى احتجاج است. باوجود جزئيات بسيارى كه قرآن درباره قرارگاه ابدى رستگاران و گمراهان دارد، در هيچ جا توصيف يكپارچه و جامعى نيامده است. تصوير و توصيف مقطعى بسيار است (ازجمله آيه 76 و 83 سوره الرحمن)، ولى كامل نيست. از سوى ديگر قطعات هنرمندانه اى هست كه جاذبه هاى دل انگيز [بهشت و اهوال [جهنم را تصوير مى كند. توصيفات مربوط به قيامت هم درخشان است. پيداست كه جاذبه اين صحنه ها در خود آنها فى نفسه نيست، بلكه در ارزش عبرت آموزى و اندرزدهى آنهاست. فقط يك يا دوبار است كه قرآن از تجلّى الهى سخن مى گويد، آن هم به نحوى گذرا (ازجمله در آيات 67 تا 74 سوره زمر، و آيات 22 تا 30 سوره فجر).

در بسيارى از صحنه هاى مربوط به توصيف (روز) قيامت، كيفيت نمايشگرانه اى هست كه غالبا موردتوجه قرار نگرفته ولى بسيار مؤثّر است. فهم بعضى از اين عبارات دشوار است. زيرا طرح و تركيب آنها براى تلاوت است، و روشن نيست كه قائل هر عبارت و سخنى [كه در آن توصيفات آمده كيست. اين نكته را بايد از لحن و تغيير لحن و فحواى هر بخش دريافت. اين نكته با مثال روشن تر مى شود. ازجمله در آيات 19 تا 26 سوره «ق»، آيات 51 تا 60 سوره صافّات، بايد تخيّلمان را به كار اندازيم تا بتوانيم با اين (1). عبارات وقت دار، يا هنگام دار با «اذا» شروع مى شود. ازجمله- واقعه، 1- 6؛ قلم، 13- 17؛ مدّثّر، 8- 10؛ قيامت، 7- 12، 26- 30؛ مرسلات، 8- 13؛ نازعات، 34- 41؛ تكوير، 1- 14؛ انفطار، 1- 5؛ انشقاق، 1- 6؛ زلزله، 1- 6؛ نصر، 1-

3. ترجيع واره ها با «يوم» آغاز مى شود ازجمله- معارج، 8- 14؛ نبأ، 16- 18؛ عبس، 34- 37؛ قارعه، 4 به بعد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 127

گفته ها همراهى كنيم. و چون اين امر را انجام دهيم حاصلش تصويرى تكان دهنده و بسيار صريح است. اين گونه بخش ها اگر همراه با حركات و سكنات نمايشى مناسب خوشخوانى شود، بايد بسيار مؤثر و گويا باشد. اين كيفيت نمايشى (دراماتيك) ويژگى شايع سبك قرآن است. نقل قول مستقيم همراه با نداهاى مختلف است كه مربوط به اشخاص داستانى يعنى مورد اشاره قرآن مجيد است. فى المثل در داستان موسى [ع در سوره طه، گفتارهاى اشخاص قصه (به اصطلاح قهرمانان) جاى بيشترى گرفته است، تا خود نقل داستان. حتى در جايى كه غلبه با داستان است، به ندرت به شيوه مستقيم و سرراست گفته مى شود، بلكه غالبا به صورت يك سلسله تصوير- گفتار درمى آيد. عمل داستانى (noitca)، حادثه به حادثه پيش مى رود و ناپيوسته است و ربط و پيوندها را گاه بايد ذهن شنونده (يا خواننده قرآن) برقرار كند.

اگرچه صراحتش كمتر است، اما آموزشگرى اش بيشتر است. بعضى مثل هاى قرآنى در واقع تشبيهات تمثيلى گسترده اى است، ازجمله آيات 24- 27 سوره ابراهيم؛ آيه 75 سوره نحل، آيه 45 به بعد سوره كهف؛ آيه 28 سوره روم؛ آيه 29 سوره زمر. داستان شهرى كه مردمش ايمان نياورده بودند، قابل طبقه بندى در اين گروه نيست (سوره يس، آيات 13 تا 29)؛ و چه بسا تشبيهى است كه تا حد يك داستان گسترش يافته است. (1).

.11 -1,( 1924 )ii ,ailatneirO atcA ,'na ?ruQ mi essinhcielG dnu gnuhcielgreV reb ?U ' ,lhuB .F .fC

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 128

عنكبوتى هستند كه خانه سست پيوند خود را تنيده است (سوره عنكبوت، 41). اعمال كافرانى كه اميدوارند در آخرت از آن سود ببرند، همچون خاكسترى است كه باد بر آن ورزيده باشد (ابراهيم، 18)، يا همچون سرابى است كه به آب مى ماند، و چون به نزديك آن آيند، آن را هيچ وپوچ مى يابند (نور، 39). مردمى كه خدايان ديگر را به جاى خداوند، نيايش مى كنند و به دعا مى خوانند همچون كسى هستند كه دست خود را دراز مى كند كه آب بردارد و بنوشد ولى دستش به آب نمى رسد (رعد، 14). نماز كافران قريش و مكه در كعبه فقط سوت زدن و دست افشانى است (انفال، 35). منافقان كه با دودلى و شك و شبهه به سخن برمى خيزند، به الوارهاى تكيه داده به ديوار تشبيه شده اند (منافقون، 4). تشبيهات ديگرى هم در اين آيات ديده مى شود:

سوره بقره آيات 171، 261، 264، 265؛ سوره آل عمران، آيه 117؛ سوره اعراف، آيه 176؛ سوره يونس، آيه 10؛ سوره حديد، آيه 20؛ سوره قيامت آيات 50- 51. بسيارى از اينها با تجارب زندگى عرب ها در صحرا همخوانى دارد، چنان كه گاه يادآور شعر عصر جاهليت است. ولى در مواردى كه تشبيه به كنايه و مثل گسترش مى يابد، از تجربه عادى زندگى [آنها] فراتر مى رود (ازجمله در آيه 28 سوره روم، و آيه 30 سوره زمر).

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 129

گفتن اين نكته آسان نيست كه قرآن كريم تا چه مايه استعاره جديد به زبان عربى افزوده است. تعداد اصطلاحات تجارى كه از عرصه زندگى عادى به حوزه دينى ارتقا يافته اند، معتنابه است، و در اوايل كتاب حاضر نمونه هايى از آن عرضه شده است. از زندگى اعراب باديه نشين نيز تعبيراتى در قرآن هست. ازجمله به نعمت هاى بهشتى، نزل (پيشكش/ پذيرايى مهمان) اطلاق مى گردد، يا براى كسى كه از خدايان دروغين پيروى مى كند، فعل ضلّ (به معناى گم شدن) استفاده مى شود. استفاده از استعاراتى كه از وظايف بدنى/ جسمانى انسانى گرفته شده و حالات روحانى را توصيف مى كند هم طبيعى است. مثلا كافران ناشنوا و نابينا هستند، يا قدرت تشخيص حقيقت را ندارند، گويا بر دل هايشان پرده اى هست و در گوش هايشان سنگينى اى، و در تاريكى به سر مى برند. ولى وحى هدايت و نور است، و وظيفه و رسالت پيامبران اين است كه مردم را از تاريكى به سوى نور ببرند.

به منافقانى كه جزو مردم مدينه هستند گفته مى شود كه بيماردلند، به اين دودلان پس از رفتارشان در غزوه احد لفظ منافقين اطلاق مى گردد (يعنى كسانى كه مانند موش ها به سوراخ ها و نقب هاى خود مى گريزند). «2»

يكى از تلويحات يا تلميحات اين كلمه در گوش عرب ها چنين چيزى است؛ ولى در اطلاق آن به اصحاب عبد اللّه بن ابى، بى شك چيزى از معناى حبشى كلمه منافق را به خود گرفته است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 130

گذاشته شده و بعضى از محققان مى كوشند كه در سطحى كاملا زبانى و زبان شناختى، رابطه زبان قرآن را با انواع و اقسام گويش هاى عربى معاصر بررسى كنند.

امروزه اين نظر قبول عام دارد و حتى درميان محققان منتقد مقبول افتاده است كه شعر پيش از اسلامى معروف به شعر جاهليت/ جاهلى، پديده اى اصيل است و پيش از روزگار حضرت رسول [ص سروده شده است؛ همچنين در اين مورد توافق حاصل است كه زبان اين شعر، لهجه يا گويش هيچ قبيله يا قبايلى نبوده، بلكه زبان صناعى شعرى و ادبى است، كه معمولا زبان واسط يا ميانجى شعرى خوانده مى شود، كه همه قبايل آن را مى فهميده اند. محققان قديم مسلمان، تحت تأثير اعتقاد كلامى شان گرايش به قبول اين نظر دارند، كه چون حضرت محمد [ص و پيروان نخستين اش وابسته به قبيله قريش (در مكه) بوده اند، مى بايست كه قرآن را بر طبق گويش قريش قرائت كرده باشند. و محققان به تبع آن معتقد شده اند كه اين لهجه، زبان شعر هم بوده است. از سوى ديگر محققان مسلمان مقدارى اطلاعات درباره لهجات قبايل عرب در زمان حضرت رسول [ص حفظ كرده اند، و اين اطلاعات اين عقيده را كه لهجه قريش با زبان شعر يگانه بوده است، رد مى كند.

محققان اروپايى در قرن نوزدهم توجهى به زبان قرآن نشان داده اند، ولى جدى ترين بحث ها پس از انتشار نظريه جديدى توسط كارل

فولرس در سال 1906 درگرفته است. «1»

فولرس برآن است كه لهجه مكه به ميزان معتنابه، هم با لهجه هاى شرقى رايج در نجد و جاهاى ديگر فرق داشته و هم با زبان واسط يا ميانجى شعرى. وى همچنين احتجاج كرده است كه شكل كنونى قرآن با اختصاصات املايى اش حاصل كوشش علما در نزديك سازى لهجه مكه- كه قرآن در اصل به آن خوانده مى شده- به زبان شعرى است.

در اين روند نزديك سازى، بسيارى از صور لهجه اى كنار گذارده شده، و بعضى همچنان به عنوان اختلاف قرائات، يعنى قرائت هاى متفاوت با مصاحف عثمانى، در كتب مربوط به اين فن حفظ شده است. بعدها نظريه فولرس مورد تأييد پاول كاله elhaK luaP (1).

.1906 ,gruobsartS ,neibarA netla mi ehcarpstfirhcS dnu ehcarpsskloV lraK

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 131

قرار گرفت، ولى در مجموع مورد قبول محققان واقع نشد. «1» نولدكه «2» و پس از او بكر «3»، و شوالى «4» برآنند كه زبان قرآنى قابل تطبيق و انطباق با هيچ صورتى از زبان عربى كه به آن سخن گفته مى شده، نيست. از نظر اين محققان، قرآن عمدتا به زبان ميانجى شعرى نوشته شده است.

اخيرا فرضيه فولرس مورد انتقاد رژى بلاشر «5» و شايم ربن «6» nibaR miahC واقع شده است. بلاشر بر آن است كه فولرس در مورد تفاوت هاى بين لهجه هاى شرقى و غربى مبالغه مى كرده است، و نيز تفاوت هاى بين صور قرآنى و صور شعرى چيزى نيست كه بتوان از نظريه فولرس استنباط كرد. ربن در ميان بحث هاى مختلف اين نظر را پيش مى كشد كه اگر قرآن در اصل به زبان عربى متداول در مكه نازل شده باشد، در

اين صورت قبول اين مسئله دشوار است كه چگونه پس از يك دو قرن زبان شعرى اعرابيان باديه توانسته است شكل رسمى و معتبر زبان عربى گردد. او با نظر موافق، اين نظر يوهان فوك «7» kcuF nnahoJ را نقل مى كند كه در عبارت قرآنى «بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ»، كلمه «عربى» اشاره به عربيه يا زبان ادبى اعراب يا باديه نشينان دارد. نتيجه گيرى نهايى چنين مى تواند باشد كه زبان قرآن بينابين زبان واسط/ ميانجى شعرى و لهجه مكّى است. حذف همزه كه به عنوان يكى از مختصات سخن مكى ياد مى شود بر املاى قرآن اثر گذارده است. شايد بتوان گفت كه قرآن نوع مكّى زبان ادبى [عربى است. اين عقيده كه قرآن به زبان عربى خالص (1).

.71 -65 ,( 1949 )iiiv ,seidutS nretsaE raeN fo lanruoJ ,'n ?a'ruQ eht fo sredaeR cibarA ehT ;82 -163 .i ,1948 ,tsepaduB ,( iygomoS .de )emuloV lairomeM rehizdloG ;84 -78 ,1947 ,nodnoL ,( 1941 rof serutceL hciewhcS )azineG oriaC ehT

- مقصود اصلى او اين است كه قرآن مانند محاوره امروز، بدون ظاهر كردن اعراب يا حركات كلمات خوانده مى شده است.

(2).

.4 -2 ,1910 ,gruobsartS ,tf ahcsnessiwhcarpS nehcsitimes ruz egartieB eueN

(3).. 391, (1910) i, malsI reD, rekceB lraC

(4). تاريخ قرآن، نولدكه- شوالى، ج 2/ 59، يادداشت شماره 1.

(5).

.69 -156 ,noitcudortnI ;82 -66 .i ,1952 ,siraP ,ebara erutarettiL al ed erotsiH

(6).

.f 565 .i .de .gnE :( 1 )II ,A ,'ayyibarA .tra ,IE ;37 -19 ,( 1955 ),vi ,acimalsI aidutS ,'cibarA lacissalC fo sgninnigeB ehT ;4 -1 ,iix ,1951 ,nodnoL ,naibarA tseW tneicnA

(7).. 5- 1, 1950, nilreB, ayibarA. fC

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 132

نوشته شده است، علماى اسلام را به اين امر بى علاقه كرد كه اذعان كنند در قرآن لغاتى وجود دارد كه از ساير زبان ها وام گرفته شده است. ولى هرچه بوده، در طى زمان، با بى ميلى پذيرفته اند كه بعضى از كلمات قرآن از اصل و ريشه عربى نيست. ولى علم و اطلاع آنان راجع به ساير زبان ها ناچيز بوده، لذا نتوانسته اند اصل و منشأ اين كلمات را روشن كنند. سيوطى (م 911 ق) و عبد الرحمن ثعالبى (م 873 ق) «1» نظرگاه علماى متأخر را بدين نحو بيان داشته اند كه برآنند در نتيجه تماس هاى عرب ها با مردم كشورهاى ديگر، كلمات غير عربى كه اصطلاحا دخيل نام دارد، وارد زبان عربى شده است، ولى از آن جا كه اين كلمات به كلى عربى شده است، لذا اين حكم همچنان درست است كه قرآن به زبان عربى مبين است. در عصر جديد پژوهش هاى معتنابهى در زمينه كلمات دخيل قرآن انجام گرفته است. دانش وسيع ترى كه امروزه درباره زبان ها و لهجه هاى پيش از اسلام در كشورهاى مجاور عربستان، در دست است، اين امر را ممكن ساخته است كه اصل و نسب اغلب اين لغات با ميزانى از دقت تعيين گردد.

مناسب ترين و دستياب ترين تحقيق در اين زمينه براى انگليسى زبانان كتاب آرتور جفرى به نام n? a'ruQ eht fo yralubacoV ngieroF ehT است. «2» مؤلف در اين كتاب پس از يك مقدمه چهل- پنجاه صفحه اى كه كوشش هاى علماى مسلمان را در اين زمينه شرح مى دهد، 275 واژه را غير از اعلام برمى شمارد كه دخيل شمرده مى شوند، و آراء و انظار محققان جديد را درباره منشأ

آنها مطرح مى سازد، يا خلاصه و چكيده بحث هاى پيشين را به ميان مى آورد، يا تحقيقات تازه خود را عرضه مى دارد. تقريبا سه چهارم لغات مطروحه در اين كتاب را مى توان ثابت كرد كه در زبان عربى پيش از روزگار حضرت رسول [ص به كار مى رفته است، و بسيارى از آنها جزو لغات رايج عربى درآمده اند. بر اين مبنا نظر سيوطى تأييد مى شود. از حدود 70 لغت باقى مانده، اگرچه شاهد مكتوبى از كاربرد پيشين آنها در دست نيست، اين حكم درباره آنها صادق است كه در زبان شفاهى به (1). منقول در كتاب واژه هاى دخيل در قرآن مجيد، ص 10 متن انگليسى.

(2).. (79. LOV, SEIReS latneirO s'dawkeaG) 1938, adoraB

- اين كتاب توسط دوست فرزانه قرآن پژوهم استاد دكتر فريدون بدره اى تحت عنوان واژه هاى دخيل در قرآن مجيد ترجمه و از سوى انتشارات توس منتشر گرديده است (تهران، 1372 ش). (م)

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 133

كار مى رفته اند، ولى هيچ سابقه اى مقدم بر قرآن، از آنها به دست ما نرسيده است كه راجع به صورت يا معناى آنها باشد. در حدود نيمى از اين 70 لغت از زبان هاى مسيحى و عمدتا سريانى، و چند فقره حبشى و 25 فقره عبرى يا عبرى- آرامى است، و بقيه كه اغلب اهميت دينى ناچيزى دارند از فارسى، يونانى يا از منشأ نامعلوم اند. اين نتيجه گيرى كلّا و كمابيش درست است، ولى درباره جزئيات هريك جاى بحث و چون وچرا وجود دارد؛ زيرا هنگامى كه يك لغت در زبان هاى سامى شكل مشابه دارد، دشوار مى توان گفت كه از كدام زبان به عربى راه يافته است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 135

138

آن گاه براى خود در برابر ما ياورى نمى يافتى» (سوره اسراء، آيات 73- 75).

حضرت محمد [ص مى بايد معتقد بوده باشد كه اينها وحى راستين است، و بنابراين نمى توانسته است عالما و عامدا بينديشد كه آياتى از خود پديد آورد و آنها را به عنوان وحى فرانمايد.

مع الوصف، قرآن به شيوه هاى گوناگون سخن مى گويد كه در همه آنها ابتكار از جانب خداوند است. خداوند ممكن است باعث شود كه حضرت محمد [ص بعضى از آيات را فراموش كند، و اگر چنين كند، به جاى آنها آيات ديگرى وحى مى كند. در سوره بقره مى فرمايد: «هر آيه اى را كه نسخ كنيم يا آن را فروگذاريم، بهتر از آن يا همانندش را در ميان آوريم ...» (سوره بقره، آيه 106).

آيه ذيل نيز شايد به همين امر اشاره دارد، ولى احتمال اين معنا هم هست كه به فراموش كردن چيزهايى غير از وحى، اشاره داشته باشد: «و چون فراموش كردى، [هنگامى كه به يادآوردى،] پروردگارت را ياد كن و بگو: باشد كه پروردگارم مرا به راهى نزديك تر از اين به صواب هدايت كند» (سوره كهف، آيه 24). همچنين آياتى هست حاكى از اين كه خداوند بر محو و اثبات آيات خاصى قادر است: «خداوند آنچه را بخواهد مى زدايد يا مى نگارد، و امّ الكتاب نزد اوست» (سوره رعد، آيه 39). همچنين آمده است: «و چون آيه اى را به جاى آيه ديگر آوريم- و خداوند به آنچه نازل كرده است، آگاه تر است- گويند: تو فقط افترا زنى؛ چنين نيست بلكه بيشترينه شان درنمى يابند» (سوره نحل، آيه 101). آيات ديگرى هم هست كه احتمالا با همين مسئله ربط دارد: «و به راستى كه ما در اين قرآن سخن هاى

گوناگون بيان داشته ايم، تا پند گيرند» (اسراء، آيه 41)؛ «و اگر بخواهيم آنچه به تو وحى كرده ايم، از ميان مى بريم ...» (سوره اسراء، آيه 86). در پرتو اين آيات، نمى توان منكر اين امر شد كه در قرآن كريم ناسخ و منسوخ وجود دارد، و علماى اسلام نيز از همين مسئله در ذيل عنوان ناسخ و منسوخ بحث كرده اند. انديشه نهفته در اين نظريه اين است كه بعضى احكام قرآنى كه خطاب به مسلمانان بوده، كاربرد و اطلاق موقت داشته است، و چون اوضاع و احوال تغيير يافته، آنها نسخ شده يا توسط آيات ديگر جانشين شده است. اما از آن جا كه آن احكام با كلام الهى بيان شده، در هرحال

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 139

تلاوت آنها به عنوان بخشى از قرآن ادامه دارد؛ از جمله، حكم اختصاص بخش عمده شب براى نماز شب كه در آغاز سوره مزّمّل آمده است، توسط آيه بلند آخر همان سوره (آيه 20 سوره مزّمّل) نسخ شده است، و حكمت آن اين بوده است كه با نظر به مسئوليت هاى اجتماعى حضرت محمد [ص و رهبرى جامعه اسلامى در مدينه، شب زنده دارى او مطلوب نبوده است. در آيه اى از سوره حج كه ذيلا نقل مى شود، معناى ظاهرى حاكى از اين است كه نظريه نسخ، نظريه اى است فراگيرتر از آنچه در بادى امر به نظر مى رسد. همچنين از آيه 17 سوره قيامت برمى آيد كه خداوند (يا شايد فرشته حامل وحى) به حضرت محمد [ص مى گويد: «إِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ» (گردآورى و بازخوانى آن به عهده ماست). [بلى،] حضرت محمد [ص نيز عهده دار جمع آورى آيات و عبارات پراكنده و

تشكيل سوره ها و تدوين قرآن، بر وفق رهنمود الهى است. كلمه «جمع» كه در اين جا به كار رفته همان است كه بعدها براى جمع و تدوين قرآن پس از وفات حضرت محمد [ص به كار برده شده است. «1»

براى تكميل اين بحث، يعنى بررسى امكان تجديدنظر در قرآن، لازم است عبارات مهم ديگرى نقل شود: «و پيش از تو هيچ رسول يا نبى نفرستاديم مگر آن كه چون قرائت [وحى آغاز كرد، شيطان در خواندن او اخلال مى كرد، آن گاه خداوند اثر القاى شيطان را مى زدايد، و سپس آيات خويش را استوار مى دارد و خداوند داناى فرزانه است. تا [بدين وسيله خداوند القاى شيطان را مايه آزمون بيماردلان و سخت دلان بگرداند، و بى گمان ستمكاران در ستيزه اى دور و درازند؛ و تا دانش يافتگان [راستين بدانند كه آن حق و از سوى پروردگار توست، و به آن ايمان آورند ...» (سوره حج، آيات 52- 54).

اين آيات روشنگر داستان [بى پايه آيات شيطانى است كه مى گويند مربوط به سوره نجم بوده و بعدا از آن جدا شده و كنار گذاشته شده است. «2» ولى در خود نص عبارت چيزى نيست كه بتواند، اگر بخواهد چنين وقايعى روى دهد، از آن جلوگيرى كند.

كاربرد كلمه نسخ در تعبير «ينسخ» در آيه 52 سوره حج [كه ترجمه اش نقل شد] با (1). مقايسه كنيد با بخش اول از فصل سوم همين كتاب.

(2). مقايسه كنيد با صفحات آخر بخش چهارم از فصل سوم همين كتاب.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 140

كاربردش در نظريه نسخ فرق دارد، زيرا در مورد اخير آيات نسخ شده همچنان به عنوان بخشى از قرآن حفظ شده است. اجمالا بايد

گفت كه حفظ آيات نسخ شده، در قرآن رسمى اى كه در دست داريم، مؤيّدى است بر صحت و دقت اين متن، زيرا نشان مى دهد كه متن پژوهان بعدى نمى توانند آن را با مفاهيم اصطلاحى خودشان وفق دهند. رخداد نسخ در اسلام فراوان است، ولى عمدتا به حوزه فقه مربوط است. بعضى از آثار معتبر فقهى از جمله رساله شافعى «1» داراى بخش هايى است درباره مسائل مختلف مربوط به نسخ. همچنين رسالات خاصى در همين زمينه هست كه سياهه و مباحثى از آيات ناسخ و منسوخ دارد. «2» سيوطى قرآن پژوه قرن دهم هجرى در كتاب گرانقدرش الاتقان پنج- شش صفحه را به بحث از اين مسئله اختصاص داده است. «3» فقها نكات بسيار ظريفى را مطرح ساخته و اين مفهوم را نه فقط به قرآن، بلكه به سنت هم اطلاق كرده اند، و بعدها بر اين امر تصريح و تأكيد نموده اند كه شرايع يهود و نصارا با شريعت و وحى قرآنى نسخ شده است.

اگر نظريه هاى فقها و علماى ديگر را از خود قرآن جدا در نظر بگيريم، خواهيم ديد كه جريان هاى مختلفى رخ داده كه تحت عنوان بازنگرى يا تجديدنظر (noisiver) قابل فهم است. مى توان حدس زد كه حضرت محمد [ص اين تجديدنظر را بر وفق رهنمود الهى انجام مى داده است. شايد عمل به صورت تجديد و تكرار وحى به هيئت تجديدنظر يافته انجام مى گرفته است. البته در مورد جزئيات قطع و يقين نداريم، ولى اشاره به اين موضوع تا حدى هست كه بررسى متن قرآن را براى كشف شواهد تفصيلى تجديدنظر، موجه بگرداند.

به كوشش ماجد خدّورى تحت عنوان: alasiR si'ifahS: ecnedurpsiruJ cimalsI (فقه اسلامى:

رساله شافعى) به انگليسى ترجمه شده است (بالتيمور، 1961).

(2). فى المثل الناسخ و المنسوخ، نوشته ابو جعفر النّحاس (949 م/ 338 ق)، چاپ قاهره، 1938.

(3). فصل 47، از چاپ قاهره، 1935 م، جلد دوم، ص 20- 27.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 141

اوليه و اصلى وحى است. دلايلى هست كه فكر كنيم اين روند با نظر خود حضرت [ص انجام گرفته و در طى مراحل دريافت وحى ادامه داشته است. اين نكته از آيه 16 تا 18 سوره قيامت برمى آيد كه مى گويد: «زبانت را [به بازخوانى وحى مجنبان كه در كار آن شتاب كنى. گردآورى و بازخوانى آن بر عهده ماست. و چون آن را بازخوانيم، از بازخوانى اش پيروى كن. سپس شرح و بيان آن برعهده ماست».

محتمل ترين توضيح كلمه «جمع» [در آيه 17 كه مى فرمايد: إِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ اين است كه آيات و عباراتى كه جداگانه به حضرت رسول [ص وحى مى شده، بار ديگر به صورت مجموع و همراه با همديگر تكرار مى شده است. اين نكته را با كمك تصريحات ديگرى از قرآن مى توان روشن كرد. هنگامى كه در مقام تحدّى از مخالفان حضرت محمد [ص خواسته مى شود كه يك سوره مانند قرآن بياورند [سوره يونس، آيه 38]، يا ده سوره [سوره هود، آيه 13] همانند آنچه به او وحى شده بسازند، از فحواى آن چنين برمى آيد كه ده بخش كه مى توانسته است «سوره» خوانده شود در اختيار حضرت [ص بوده است. تاريخ نزول عبارت دوم در اوايل عهد مدنى است، و هنوز فرصت بوده است كه بسيارى

از سوره ها پيش از وفات حضرت [ص به ايشان نازل گردد.

از سوى ديگر، قرآن پژوهان مسلمان برآنند كه حروف مقطعه مرموز يا فواتح سور، بخشى از متن وحيانى است و توسط جمع آورندگان افزوده شده است؛ و از آن جا كه گروه خاصى از سوره ها هستند كه اين حروف را دارند، محتمل است كه اين گروه ها در زمان حيات حضرت محمد [ص هم به صورت گروه هاى [شبيه و به هم پيوسته وجود داشته اند. اگر بسمله نيز جزو متن وحيانى باشد، اين نكته مؤيّد اين است كه تعيين سرآغاز سوره ها به عهد [و دستور] خود حضرت [ص مى رسد. به علاوه تفاوت بسيار در طول سوره ها را نمى توان به تفاوت موضوعات، فواصل يا سجع آيات نسبت داد، و اينها معيارهايى است كه احتمال دارد تدوين كنندگان مصحف به آن نظر داشته بوده اند. حاصل آن كه بخش اعظم قرآن پيش از آن كه تدوين كنندگان كارشان را آغاز كنند، به صورت سوره- سوره مدون شده بود. بنابراين محتمل است كه عمل جمع و تدوين توسط خود حضرت رسول [ص و با راهنمايى مداوم وحيانى انجام گرفته باشد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 142

همچنين بايد به اين نكته توجه داشت كه نه فقط بخش ها و عبارات قرآنى كنار همديگر قرار داده مى شده كه تشكيل سوره بدهد، بلكه پس از انجام آن، جرح و تعديلى هم دراين باره انجام گرفته است. يكى از شواهد اين امر وجود قوافى يا سجع هاى نهانى است. «1» چنين به نظر مى رسد كه گاه بخشى از عبارات قرآنى كه داراى يك نوع همنوايى است، به سوره اى ديگر كه همنوايى ديگر دارد، افزوده شده، و براى اين كار عباراتى افزوده شده كه با

بخش دوم همنوايى دارد. براى مثال، آيات 12 تا 16 سوره مؤمنون تجزيه و تحليل مى شود:

12. وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِينٍ

13. ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرارٍ مَكِينٍ

14. ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً

- فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً

- فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً

- فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً

- ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ

- فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ

15. ثُمَّ إِنَّكُمْ بَعْدَ ذلِكَ لَمَيِّتُونَ

16. ثُمَّ إِنَّكُمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ تُبْعَثُونَ

ترجمه اين بخش ها از اين قرار است:

12. و به راستى انسان را از چكيده گل آفريديم.

13. آن گاه او را به صورت نطفه اى در جايگاهى استوار قرار داديم.

14. آن گاه نطفه را به صورت خون بسته

- سپس خون بسته را به صورت گوشت پاره درآورديم.

- سپس گوشت پاره را استخواندار كرديم. (1). ويژگى هاى اين نوع بود كه گاير reyeG را به استنباط يك نوع «تشكل تغزلى» noitamrof- tennoS رهنمون شد. مقايسه كنيد با بخش اول از فصل پنجم همين كتاب.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 143

- و آن گاه بر استخوان ها پرده اى گوشت پوشانديم.

- آن گاه آن را به صورت آفرينشى ديگر پديد آورديم.

- بزرگا خداوندا كه بهترين آفرينندگان است.

15. سپس شما پس از اينها ميرا هستيد.

16. سپس شما در روز قيامت برانگيخته شويد.

در اين نمونه بايد توجه داشت كه نواى پايانى آيات مختوم به «... ين» يا «...- ون» است، كه نواى پايانى سراسر آيات اين سوره است. آيه 14 كه طولش زيادتر از حد متعارف است خود به شش آيه كوتاه قابل تقسيم است كه پنج تا از آنها نواى پايانى شان «ا» (فتحه) است، و ششمى كه از نظر معنى مستقل است، داراى نواى پايانى «... ين» است. همين

نواى فتحه را در آيات 12 و 13 با حذف قسمت پايانى آنها مى توان يافت. با حذف عبارات فاصله يا قافيه دار يا پايانى، آيات 12 تا 14 متشكل از بخشى هستند كه هفت آيه مختوم به فتحه دارد، كه چگونگى پديد آمدن انسان را به عنوان آيتى از قدرت خلاقه الهى شرح مى دهد.

بايد توجه داشت كه كلمه «سلاله» كه در [فارسى «چكيده» و در] انگليسى tcartxe ترجمه شده است، به معناى بهترين بخش از يك چيز يا چيزى است كه به نرمى بيرون كشيده شده است و لذا «منى» هم معنى مى دهد. در تنها نمونه قرآنى ديگر كه به همين مسئله اشاره دارد، گفته شده است كه درعين آن كه انسان نخستين از خاك آفريده شده، نسل او از سلاله اى از آب بى مقدار آفريده شده است (سوره سجده، آيه 8). بدين سان به نظر مى رسد كنار گذاشتن عبارات قافيه دار/ فاصله دار، معناى بهتر و روشن ترى به دست مى دهد. مى توان چنين انگاشت كه آيات 15 و 16 به عنوان اقتباس و با جرح و تعديل در اين جا آمده است. بند يا بخش بعدى، يعنى آيات 17 تا 22 سوره مؤمنون نشانه هايى دارد كه نشان مى دهد با آنها هم رفتار مشابهى شده است. وقتى كه عبارات پايانى با فاصله/ قافيه در نظر گرفته نشود، نشانه هايى از همنوايى بين كلماتى چون طرائق، فواكه و غيره ديده مى شود. تعدادى از بخش ها يا پاراگراف هاى ديگر هم هست كه با آنها به همين شيوه رفتار شده است. «1» (1). آل عمران، 33 به بعد؛ 45 به بعد؛ اعراف، 160 به بعد؛ يونس، 7- 10؛ رعد، 2 به بعد؛ ابراهيم، 24 به بعد؛ نحل،

در آمدى بر

تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 144

نمونه اى كه قابل توجه خاص است دو مورد است، كه فاصله يا قافيه/ سجع سوره تغيير مى كند. فى المثل در سوره سوم (آل عمران) بخش اول كه تا حدود آيه 17 پيش مى رود، فاصله يا قافيه/ سجع، يعنى كلمه همنواى پايانى آيات هماهنگ با «آل» است. «1»

همچنين در اواخر سوره از آيات 190 تا 200، بخش بلند ميانى، فاصله يا قافيه/ سجعى به وزن «يل» دارد. در بخشى كه مربوط به داستان مريم و زكريا مى شود، چندين آيه- از جمله آيات 37، 38، 40- قافيه يا كلمه همنواى پايانى «آل» است، حال آن كه محتمل است كه به آيات ديگر عباراتى افزوده شده باشد كه كلمات همنوايى ندارد. «2» بدين سان چنين به نظر مى رسد كه يك بخش با فاصله/ قافيه يا همان كلمه پايانى و همنواى «ئيل»، داخل در سوره اى شده است كه همنوايى اصلى اش «ال» بوده و كوشش شده است كه اين دو بخش، به نحوى باهم جفت وجور شوند. اين نكته وقتى برجسته و تأييد مى شود كه توجه شود قافيه يا كلمه همنواى «ئيل» در آخر آيه 18 با عبارتى افزوده شده كه كمابيش دشوار است، و با آيه 21 همنواست، نه آيات 17 تا 19. شبيه به اين تغيير و تحولات در آيات 2 تا 4 سوره رعد، و 51 تا 59 سوره مريم هم رخ داده است كه به اين روشنى نيست.

همچنين بسيارى بندها (پاراگراف ها) هست كه مى توان از كلمه پايانى آنها صرف نظر كرد. در اين موارد نمى توان مطمئن بود كه تجديدنظر صورت گرفته، زيرا كلمه همنوادار يا سجع دار قابل صرف نظر كردن، پايان بخش آيه است. و هرگاه چنين عباراتى در

پايان تعدادى از آيات ديده شود [ازجمله در آيات 95 تا 99، و 102 تا 104 سوره انعام ، معقول تر اين است كه بگوييم از جاى ديگر به عبارات بى فاصله/ قافيه (يعنى - 10 به بعد؛ 48 به بعد؛ 51 به بعد؛ فرقان، 45 به بعد؛ 53 به بعد؛ 61 به بعد؛ نمل، 59 به بعد؛ لقمان، 15- 20؛ غافر، 57 به بعد؛ 69 به بعد؛ فصّلت، 9 به بعد؛ زخرف، 9. براى تفصيل بيشتر به ترجمه بل از قرآن كريم مراجعه فرماييد.

(1). با تدقيق بيشتر مى توان گفت، آيه 18 داراى فاصله/ قافيه مختوم به ئى (ل) است، حال آن كه آيات بعدى، يعنى آيات 27، 30 و آنچه به دنبال آنها ياد شد، فاصله/ قافيه مختوم به آ (ل) دارند.

(2). از ترجمه انگليسى قرآن برمى آيد كه بل به آيه اى مى انديشيده كه به «محرّرا» ختم شود (آيه 35 سوره آل عمران)، و آيه ديگرى (آيه 36 سوره آل عمران) كه مختوم به «انثى» باشد. و آيه سومى مختوم به «زكريا» در (سوره آل عمران، آيه 37). آيات 33 و 34 چه بسا افزوده هايى براى گنجاندن اين بخش [در اين ميان باشد. امكان ديگر اين است كه بگوييم آيه 33 در اصل به «عمران» ختم مى شده است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 145

بى همنوايى) افزوده شده تا قافيه واره اى براى آن سوره باشد. در دو مورد [آيات 84 تا 87 سوره انعام، و 45 تا 48 سوره «ص»- صاد] اين كار با فهرستى از نام ها انجام گرفته است.

در آيات 51 تا 57 سوره كهف وضع مشابهى مشهود است.

شيوه ديگرى كه حاكى از اقتباس بعضى عبارات است،

از آيات 141 تا 144 سوره انعام برمى آيد. اين آيات از نظر دستور زبانى همبسته نيستند، ولى هر آيه به دو بخش قابل انقسام است. بخش هاى اول از نعمت هاى الهى كه از زمين و از انعام پديد مى آيد سخن مى گويد، ولى بخش هاى دوم در نهى از غذاهاى تحريم شده مشركان است. همچنين در آيات 57 و 58 سوره اعراف نشانه رحمت الهى احياى زمين مرده و پژمرده است و وصف تفاوت خاك ها/ زمين هاست- شايد تشبيه كنايى به آدم ها و واكنش متفاوت آنها در برابر پيام الهى باشد- و در دل اين آيات عباراتى افزوده شده كه در تأييد قيامت است، آن هم با تغيير صريح ضمير از مفرد غايب به جمع حاضر.

علاوه براين تغييرات، كه به نظر مى رسد ناشى از گنجاندن يك عبارت از سوره اى ديگر/ جاى ديگر به داخل سوره ديگر است، شواهد ديگر حاكى از تجديدنظر موجود است. نظرا امكان دارد كه يك بخش به نحوى بازنگرى يا تجديدنظر شود كه هيچ نشانه اى از اين قطع و وصل در آن باقى نماند، ولى عملا يك خواننده دقيق غالبا مى تواند با توجه به نايكنواختى يا ناهموارى خاصى در سبك، ردّ پاى تغيير و تبديل را بازيابد.

درواقع ناهموارى هاى متعددى از اين دست هست و اين شاهد اساسى بر رخداد تجديد نظر است. علاوه بر نكاتى كه تاكنون گفته شد- يعنى قافيه هاى پنهانى، و كلمات قافيه/ فاصله يا سجع دارى كه با زمينه و بافت يك بخش جفت وجور نيست- اين شواهد هم در كار است: تغيير ناگهانى قافيه/ فاصله؛ تكرار كلمه قافيه يا فاصله دار در آيات دنبال هم؛ درميان آمدن يك موضوع غريبه نسبت به ساير مضامين، كه اگر

آن موضوع درميان نباشد، بقيه همگن و يكدست اند؛ بازپرداختن به يك موضوع يا مضمون واحد در آيات نزديك به هم غالبا همراه با تكرار الفاظ و عبارات؛ گسست در ساخت نحوى كه باعث مشكل آفرينى در تفسير شده است؛ تغييرات ناگهانى در طول آيات؛ تغييرات ناگهانى در وضعيت و موقعيت دراماتيك، همراه با تغييرات ضمير از مفرد به جمع، از دوم شخص به

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 146

سوم شخص، و نظاير اينها؛ باهم آمدن احكامى كه آشكارا نقيض همند؛ باهم آمدن عباراتى كه متعلق به تاريخ هاى مختلفند، همراه با ظهور عبارات متأخر در آيات متقدم.

اين ويژگى ها چندان در قرآن شايع است كه غالبا آن را مشخصه سبك آن، و بى نياز از تحقيق يا تبيين بيشتر شمرده اند. داستان از اين قرار نيست. بحث ما اين است كه اين ويژگى هاى قرآن با قبول فرض ميزانى از تجديدنظر و جرح و تعديل روشن مى گردد.

ولى حتى اگر اين نظر رد شود، اين ويژگى ها به نوعى توضيح و توجيه نيازمند است. در عين حال درباره ناهموارى سبك قرآن، توضيحاتى مى توان به ميان آورد.

حاشيه نگارى و افزايش تعليقات از ويژگى هاى نسخه هاى خطى كهن يونانى، لاتين و زبان هاى ديگر است. اينها توضيح كوتاه درباره بعضى مبهمات است كه احتمالا ابتدا توسط خواننده اى در حاشيه اضافه شده، و سپس اشتباها توسط كاتب بعدى وارد متن شده است. هرچند مسلم نيست كه قرآن داراى چنين حواشى و تعليقاتى بوده، ولى چيزى شبيه به تعليقه در آيه 84 به بعد سوره بقره به چشم مى خورد: «وَ إِذْ أَخَذْنا مِيثاقَكُمْ لا تَسْفِكُونَ دِماءَكُمْ ...» (و ياد كنيد كه از شما پيمان گرفتيم كه خون يكديگر را نريزيد و

يكديگر را از خانه و كاشانه تان نرانيد، آن گاه ديده و دانسته گردن نهاديد. [ولى باز همين شما هستيد كه همديگر را مى كشيد و گروهى از خودتان را از خانه و كاشانه مى رانيد [و] به گناه و ستمگرى در برابر آنان همدست مى شويد، و چون كسانى از شما اسير مى شوند آنان را [بر وفق حكم تورات بازمى خريد، حال آن كه راندن [و كشتن آنان به شما حرام است. آيا به بخشى از كتاب [در باب بازخريد اسيران ايمان مى آوريد، و به بخشى ديگر [در باب تحريم كشتار] ايمان نمى آوريد؟) (بقره، 84 و بخشى از آيه 85). به نظر مى رسد كه جمله مربوط به بازخريد اسيران در اين جا افزوده بعدى است. بل در ترجمه اش از قرآن كريم، چنين عمل كرده است كه آن را متعلق به مواد عهد و ميثاق در آيه قبلى گرفته است، كه محتمل است اما قطعى نيست. «1» اگر اين جمله در نظر گرفته نشود، جمله بعدى كه مى گويد «بر شما حرام است»، بدون افزايش/ در نظر گرفتن عبارت راندن آنها (1). تغيير ضمير در ترجمه كلمه «انفسكم» از نظر بل پنهان مانده است. از سوى ديگر «قانون نامه مدينه» (قس- محمد در مدينه، اثر وات، ص 221 به بعد) از خونبها سخن مى گويد، و اين آيه احتمالا اشاره به آن دارد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 147

(اخراجهم) كاملا روشن است. بارى جاى چنين فرض و حدسى هست كه كلمه «اخراجهم» افزوده يا تعليقه حاشيه اى بوده كه بعد از جمله مربوط به بازخريد اسيران، افزوده شده است. ساير نمونه هاى اين گونه افزوده ها يا جانشين سازى توضيحى در اين سوره ها و آيات است: سوره انعام،

آيه 12، 20؛ سوره اعراف، آيه 92؛ سوره انبياء، آيه 47، 104؛ سوره نمل، آيه 7؛ سوره فصّلت، آيه 17؛ سوره انسان، آيه 16. «1»

توضيحات مربوط به يك كلمه غريب يا عبارت دشوار، گاه به صورت افزوده اى بر يك بخش ظاهر مى گردد. دوازده نمونه از اين افزوده ها هست كه با عبارت «و ما ادريك» آغاز مى گردد. «2» سپس به دنبال آن توصيف يا توضيحى به ميان مى آيد. اين مسئله روشن است كه بعضى از اين توصيف يا توضيح ها در زمان هاى بعدى افزوده شده، زيرا ربط معنايى با كلمه يا عبارتى كه در اصل برگرفته شده، ندارد. چشمگيرترين مورد، آيات 9 تا 11 سوره قارعه است: «... فَأُمُّهُ هاوِيَةٌ. وَ ما أَدْراكَ ما هِيَهْ. نارٌ حامِيَةٌ». هاويه على الظاهر به معناى بى فرزند است، يعنى زنى كه بر اثر مرگ طبيعى يا حادثه سوء، فرزندش را از دست داده است. ولى افزوده بعدى حاكى از اين معناست كه هاويه نام جهنم است. شبيه به اين مورد، آيات 12 تا 16 سوره «بلد» است. در اين افزوده ها به ندرت تعريف و توصيف دقيق چيزى است كه بايد توضيح داده شود.

افزوده ها و تداخل هاى نوع ديگر را مى توان در سوره هاى كوتاه تر سراغ گرفت. در سوره «شمس» پيداست كه بخش اصلى، وقتى كه نخست بار وحى شده، به آيه 10 ختم شده است. ولى به دنبال آن خلاصه اى از داستان ثمود آمده است، كه يا به خاطر تأثير اخلاقى اش يا هم قافيگى در اين جا افزوده شده است. آيات 6 و 7 سوره «غاشيه»، تداخلى است كه قافيه/ فاصله متفاوت دارد؛ و آيات 33 و 34 سوره «نبأ» در فاصله گسست بين آيات 32

و 35 قرار گرفته است. در سوره «اعلى»، تغيير ناگهانى در موقعيت نمايشى در آيه 16 حاكى از افزايشى است كه بايد بلافاصله پس از وحى اصلى انجام گرفته باشد، ولى (1). براى تفصيل بيشتر نگاه كنيد به ترجمه بل [از قرآن مجيد، به انگليسى ، همان جا.

(2). سوره منافقون، آيه 3؛ مدّثّر، 27؛ مرسلات، 14؛ انفطار، 17؛ مطفّفين، 8، 19؛ طارق، 2؛ بلد، 12؛ قدر، 2؛ قارعه، 3، 10؛ همزه، 5. [قرآن پژوهى به نام ا. فيشر rehcsiF. A، در رساله

( -ekedl ?oN 55 -33 ,1906 ,nesseiG ,tfirhcstseF «noitalopretnI -n ?aroQ eniE»

) هم برآن است كه آيه 10 [و بعدى سوره قارعه، افزوده بعدى است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 148

احتمالا زمانا به تأخير افتاده است. در سوره «مدّثّر» عبارات آيه 31 آشكارا تداخلى است كه سبك آن و نيز طول آيه متفاوت است. بعضى از اين افزودگى ها چه بسا كار تدوين كننده يا خواننده بعدى باشد، ولى بعيد است.

افزودگى هاى ديگرى هم هست كه بعيد است بدون صوابديد [حضرت رسول (ص)] انجام گرفته باشد. فى المثل عبارت نابجاى آيه 85 سوره بقره اگرچه به حاشيه و توضيحى مى ماند كه ابتدا در حاشيه بوده و سپس كاتب بعدى آن را در محل نامناسب وارد كرده باشد، ولى حكمى به ساير احكام اين بخش مى افزايد. فقط چند مورد معدود از اين جا به جايى وجود دارد. ولى افزودگى هاى كوتاه كه تغيير معتنابهى در معنى ايجاد مى كند، فراوان است. در آيه 56 سوره «مدّثّر» به محدوديتى از اختيار بشر برمى خوريم كه در واقع قولى را كه در آيه 55 همان سوره بيان شده، نقض مى كند [قس- آيات

29 و 30 سوره انسان . اين نكته با طرح نظريه قضا و قدر كه در ايام هجرت در مدينه رخ داده است، هماهنگ است. محدودسازى هايى كه با كلمه «إلّا» به ميان مى آيد، فراوان است. البته نبايد چنين تصور كنيم كه هر محدودسازى اين چنين، افزوده بعدى است. ولى در چند مورد دلايل مستقل ديگرى براى چنين تصورى هست؛ ازجمله در آيه 7 سوره «اعلى»، و آيه 6 سوره «تين» كه «الّا» در آغاز يك آيه بلند است كه از نظر عبارت بندى و عبارت شناسى جزو وحى مدنى است، و اين آيه بلند به بخشى افزوده شده كه آيات كوتاه آهنگين دارد.

اين گونه افزودگى ها كه تعديل آشكارى در معنا وارد مى كند، بايد به قصد و عمد [- دستور رسول اللّه (ص) بر وفق رهنمود وحى انجام گرفته باشد، زيرا لااقل در بعضى از اينها زمينه معنايى براى ورود كلمه استثناى «الّا» مساعد است.

افزودگى هاى بلندتر، گاه به آسانى قابل تشخيص است. فى المثل در سوره مزّمّل يك آيه بلند در پايان آمده كه اشاره به مسلمانانى دارد كه سرگرم جهادند، و نشان از مدنى بودن دارد، و همه محققان هم به اين امر صحّه گذاشته اند. ولى بقيه سوره، و به ويژه آغاز آن متشكل از آيات كوتاه است كه كوتاهى آنها مشخصه آغاز وحى و آيات وحيانى آغازين است. دليل افزايش اين آيه به انتهاى اين سوره اين است كه آيه آغازين نماز شب را توصيه مى كند، ولى چون مسلمانان در انجام آن زياده روى مى كردند، لازم شد كه در

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 149

مدينه حكمى براى تعديل آن بيايد. «1»

افزايش در وسط سوره ها نيز شايع است. چند

نمونه از اين دست كافى خواهد بود.

نخستين بخش سوره مريم داراى نواى پايانى «ايّا» است، ولى اين نظم در آيات 34 تا 40 به هم مى خورد، كه نواى پايانى آن «ئيل» است. اين آيات گزارشى از مريم و عيسى [عليهما السلام به دست مى دهد، و با نفى فرزندانگارى براى خداوند، از يك سوءبرداشت در يك آموزه مسيحى انتقاد مى كند. در سوره آل عمران، آيات 130 تا 134 عليه ربا گرفتن مفرط سخن مى گويد، و براى كسانى كه كريمانه رفتار كنند وعده پاداش بهشتى به ميان مى آورد كه مضمون آن تكرار آيات پيشين است. و كسانى كه خطا كرده و سپس با توبه به صلاح بازآمده اند هم مشمول لطف الهى اند. آيات 5 تا 8 سوره حج از رستاخيز سخن مى گويد و اين كه قدرت الهى [بر انجام آن آشكار است، و در پايان از مردمانى سخن مى گويد كه درباره خداوند بدون هيچ علمى و هيچ رهنمودى و هيچ كتاب روشنگرى مجادله مى كنند. آيات 9 و 10 به شيوه اى ناهماهنگ به اين آيات ملحق مى شود و نه فقط به عذاب اخروى بلكه به خفت و خوارى دنيوى هم تهديد مى كند؛ يعنى يك تهديد در وحى مدنى خطاب به كسانى كه چنين مى كنند. تغيير لحن و رهيافت به روشنى نشان مى دهد كه اين آيات در اصل متعلق به اين بخش نبوده است. در سوره صافّات، آيات 73 تا 132 سخن از بسيارى از شخصيت هايى كه در كتاب مقدس هم هست، درميان آمده است، و عبارتى مانند ترجيع بند تكرار مى شود كه «كَذلِكَ نَجْزِي الْمُحْسِنِينَ. إِنَّهُ مِنْ عِبادِنَا الْمُؤْمِنِينَ». در مورد ابراهيم [ع اين ترجيع واره (آيه 110) با گزاره اى درباره ذريّه

ابراهيم [ع و اسحاق [ع دنبال مى شود (آيه 112). اينها بايد پس از تدوين آيات ديگر، افزوده شده باشد.

يك مشخّصه ديگر از سبك قرآن اين است كه در بسيارى موارد يك بخش داراى ادامه هاى بديل است، كه در متن حاضر، به دنبال همديگر آمده اند [به جاى آن كه فقط يكى از بديل ها بيايد]. دومين بديل، هم داراى گسست معنايى است و هم نحوى، زيرا (1). مقايسه كنيد با اواخر بخش اول از فصل ششم همين كتاب. درباره نظريه بل مربوط به معناى اصلى اين آيه مقايسه كنيد با كتاب ... nigirO، ص 97 به بعد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 150

ربط آن نه با چيزى است كه بلافاصله آمده، بلكه با عباراتى است كه با آن فاصله دارد.

همچنين تكرار صرف يك كلمه يا عبارت هم پيش مى آيد. مثلا در آيه 63 سوره مؤمنون، كه از انسان هايى سخن مى گويد كه در طريق ضلالت اند، و سپس به دنبال آنها در آيات 64، 77 و 99 سه عبارت آمده كه هرسه داراى «حتى اذا» است، مى توان آيه 77 را به نوعى با آيه 76 ربط داد، ولى آيه 99 با آيه 98 ربط نمى يابد. عبارت «حتى اذا» مستلزم آن است كه پيش از آن امرى استمرارى در جريان بوده باشد. آيات 99 تا 101 در واقع ادامه آيات 63 تا 65 است، كه اگر آنها را باهم بخوانيم اين ربط و پيوند آشكار مى شود. ساير آياتى كه آغاز آنها «حتّى اذا» است، آيات بديل اند و على الظاهر دنباله هاى آيه 63- 65. همچنين در سوره مائده، آيه 42 تا 46 با عبارت «سمّاعون للكذب» آغاز مى شود كه كاملا با

آيات پيشين بى ارتباط است. همين عبارت در آيه 41 هم آمده است، و اگر دنباله همين عبارت از آيه 41 تا آخر حذف شود، آيه 42 با بخش اول آيه 41 كاملا ربط و پيوند دارد. همچنين ادامه ها يا دنباله هاى بديل هم وجود دارد. يك نمونه ديگر در پايان سوره زمر يافت مى شود، كه در آن جا آيه اى هست (يعنى آيه 75) كه جدا مانده و تك افتاده به نظر مى رسد. اين آيه ادامه توصيفى از صحنه هاى قيامت است و على الظاهر به همان جا تعلق دارد، ولى صحنه به پايان رسيده است، حساب و كتاب قيامت پايان گرفته است، كافران به جهنم فرستاده شده اند، و پرهيزگاران به بهشت. سپس دوباره با صحنه اى از داورى حساب و كتاب قيامت مواجه مى شويم كه داورى با راستى و درستى پيش مى رود. اين عبارت كه در آيه 69 هم تكرار شده است، دلالت بر اين دارد كه موضع اصلى آيه 75 كجاست. اين آيه دنباله معنايى اوايل آيه 69 است و آن صحنه داورى را تكميل مى كند. اين آيه در مرحله اى از مراحل جمع و تدوين جايش در مجموعه توصيفات بلندتر آيات 69 تا 74 عوض شده است. «1» (1). موارد چشمگيرتر عبارتند از: بقره، 101 به بعد، 135 به بعد، 144 به بعد، 183 به بعد، 196 به بعد؛ آل عمران، 48 به بعد، 68 به بعد، 102 به بعد، 110 به بعد، 143 به بعد، 152 به بعد، 170 به بعد، 181 به بعد؛ نساء، 23 به بعد، 131 به بعد؛ مائده، 41 به بعد، 48 به بعد، 72 به بعد، 90 به بعد؛ انعام، 87 به بعد، اعراف،

40 به بعد، 165 به بعد؛ انفال، 72 به بعد؛ توبه، 86 به بعد، (81 به بعد)، 111 به بعد، 117 به بعد؛ يونس، 104 به بعد؛ هود، 40 به بعد؛ رعد، 19 به بعد؛ حجر، 87 به بعد؛ نحل، 16 به بعد؛ اسراء، 45؛ نمل، 38 به بعد؛ سبأ، 51 به بعد؛ فاطر، 29؛ يس، 79 به بعد؛ زمر، 47، 69 به بعد؛ غافر، 30 به بعد؛ جاثيه، 27 به بعد؛ سوره «ق»، 22 به بعد؛ قمر، 43 به بعد؛ حديد، 13 به بعد؛-

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 151

گاه هست كه تغيير قافيه/ سجع همراه با اين جابه جايى است. فى المثل آيات 34 تا 37 سوره عبس همنوايى «آيه» [... اخيه/ ابيه/ بنيه/ يغنيه دارد حال آن كه آيات 38 تا 42 همين سوره، همانند آيه 33، همنوايى «ا» [مسفرة/ مستبشرة/ غبرة/ قترة/ فجرة] دارند كه تا پايان سوره ادامه دارد. غالبا رخداد كلمه يا عبارت قافيه اى/ سجعى واحد نشانه جابه جايى است؛ چراكه روايت جديد با همان قافيه/ سجع پايان مى گيرد كه آيه جابه جا شده داراى آن است. مثلا در سوره بقره، در آيات 102، 103 كه هردو به «لو كانوا يعلمون» ختم مى شود، اين نظر را پيش مى آورد كه آيه دوم قرار بوده است جانشين آيه اول شود. در سوره آل عمران پايان بندى يكسان نشان مى دهد كه آيه 144 جانشين آيه 145 است. پديده مشابهى در آيات 117، 118 سوره توبه (برائت)، و آيات 52 و 53 سوره سبأ، آيات 28 و 29 سوره نجم، آيه 24 و 27 و 28 سوره جن ديده مى شود. در اين موارد دنباله هاى بديل، آرايشى برخلاف

تاريخ نزول دارند؛ يعنى هرچه متأخرتر است، مقدم تر قرار مى گيرد.

ولى اين قاعده اى لا يتغيّر نيست. «1»

هنگامى به شواهد ديگرى از تغيير و تجديدنظر برمى خوريم كه به قرآن از نظر موضوعى نزديك شويم و عباراتى را در نظر بگيريم كه به مواقعى مربوط است كه مشكلات خاصى براى حضرت رسول [ص و مسلمانان پيش آمده بوده است؛ در اين عبارات تغيير و تبديل بيشتر است. يك نمونه ساده آن به حكم روزه مربوط است. او وقتى كه به مدينه مهاجرت كرد، از يهوديان انتظار يارى داشت و خود را علاقه مند به كسب علم از آنها نشان داد. احاديثى حاكى از اين مسئله داريم كه او روز عاشورا را كه متشكل از روز كفّاره يهود و همراه با ايام عبادات ويژه آنان است، روزه گرفته است. اما بعدها او ماه رمضان را براى روزه گرفتن اعلام داشت. حال در سوره بقره، آيات 183 تا 185 اين دو مسئله در كنار همديگر آمده اند. آيه 184 روزه ايام معدود را توصيه مى كند، و - حشر، 5 به بعد؛ منافقون، 7 به بعد؛ جن، 25 به بعد؛ مدّثّر، 31 به بعد؛ عبس، 33 به بعد. براى تفصيل بيشتر به ترجمه [ى انگليسى ريچارد بل از قرآن مراجعه فرماييد.

(1). ريچارد بل، بر مبناى فرضيه سند/ اسناد مكتوب، چنين مى انديشيد كه در آيات 126 تا 129 سوره آل عمران، و آيات 1 تا 6 سوره يس درهم تنيدگى روايت هاى بديل در كار بوده است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 152

آيه 185 روزه ماه رمضان را. البته اين دو آيه باهمديگر خوانده مى شوند، و روزهاى معدود آيه اول، بر ايام ماه رمضان

در آيه دوم حمل مى گردد. ولى ايام معدود، طبعا برابر با يك ماه نيست. و تكرار عبارات در دو آيه نشان مى دهد كه يكى از آنها قرار بوده جانشين ديگرى شود. اين دو آيه، درواقع دنباله هاى بديل آيه 183 هستند. «1»

حكم ازدواج در سوره نساء مورد روشن ديگرى از دنباله هاى بديل است. آيه 23 درجات و روابط خويشاوندى ممنوعه را اعلام مى دارد، و همان حكم شريعت موسى (ع) را با اقتباس ها و جرح و تعديل هايى از رسوم عرب مطرح مى سازد. اين كه اين مسئله آگاهانه بوده است، از آيه 26 برمى آيد كه مى گويد: «خداوند مى خواهد [احكام خويش را] براى شما روشن سازد و شما را به سيره و سنت حسنه پيشينيان راهبر شود».

سپس بعدها آسانگيرى بيشترى ضرورت پيدا كرده است و آيه 25، و احتمالا 27، جانشين آيه 26 شده و ازدواج با بردگان را مجاز مى سازد. سرانجام آيه 24 كه اين آزادى را مى دهد، جانشين آيه 25 مى شود و آيه 28 اضافه مى شود تا همنوايى پايانى برقرار گردد. پايان بندى همسان آيات 26، 27 و 28 نشان مى دهد كه اين جانشين سازى صورت گرفته است.

تحويل يا تغيير قبله مثال ديگرى است. عبارتى كه به آن مربوط است، يعنى آيه 142 سوره بقره مغشوش است. بخشى از آيه 141 به نحوى كه هست نامفهوم است. وقتى كه تجزيه و تحليل شود معلوم مى گردد كه اين آيات داراى اين عناصر است: الف) وحى خصوصى به پيامبر [ص براى حل مسئله او (آيه 144)؛ ب) اعلام عام كه بخش الف را به كار مى برد و دعوت به اطاعتى كه مبتنى بر شكر باشد به همراه دارد [آيات 144، 150، 152]؛

پ) صورت نهايى حكم (آيه 144).

روند معرفى آيين ابراهيم، در آيات 130 بقره تا 140 مشاهده مى شود. ابتدا در هيئت پاسخ به قول يهود و نصارا عرضه مى شود (آيه 135): «و گفتند: يهودى يا مسيحى باشيد تا راه يابيد» كه به دنبال آن سه پاسخ- كه با كلمه «قل» آغاز مى شود- به ميان مى آيد. آيات 139 تا 141 بيان مى دارد كه پيامبر [ص و پيروان او حق كاملى دارند كه به آيين و شيوه (1). تجزيه و تحليل پخته ترى از اين عبارت/ بخش در كتاب روزه در قرآن naroK eht ni gnitsaF (ليدن، 1968، ص 47- 81) نوشته ك. واگتندونك knodnetgaW. K آمده است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 153

خويش خداوند را بپرستند، همچنان كه ابراهيم [ع و اسباط چنين حقى داشتند. آيين اينان تشكيل دهنده يك جامعه دينى [- حنفاء] بود كه مدت ها پيش انقراض يافته بود.

تداوم اين عبارات قطع شده و آيات 136 و 138 درميان آمده و گفته شده است كه حضرت محمد [ص و پيروان او در همان خط [توحيدى- عبادى ابراهيم و اسباط، موسى، عيسى و ساير پيامبران [عليهم السلام هستند. سپس با آوردن آيه 137 در جاى آيه 138، اين قول تعديل بيشترى مى يابد. و سرانجام پاسخگويى كوتاه آيه 135 پيش مى آيد كه حاكى است آيين ابراهيم حنيف است و او از مشركان نبوده است. آيات 130 تا 134 افزوده هاى بعدى هستند.

مسئله حج كه بخشى از آيين ابراهيم [ع بوده نيز دشوارى به بار آورده است. اين رسم عبادى به رسميت شناخته شده و به حضرت محمد [ص و پيروان او توصيه شده است كه در آن شركت كنند،

ولى به صورت حنيف/ حنفا، يعنى پيروان آيين ابراهيم [ع و نه مشركان [كه آنها هم حج را به نوعى قبول داشتند]، (سوره حج، آيه 31). حيوانات قربانى بايد به مكه فرستاده شوند (حج، 34). اما هنگامى كه مسلمانان به كاروان هاى [مشركان مكه هجوم مى برند، و به ويژه هنگامى كه جنگ بدر پيش مى آيد و كار به خونريزى مى كشد، براى مسلمانان رفتن به مكه خطرناك مى شود. لذا اين حكم تشريع مى شود كه حيوانات ويژه قربانى را بايد در منزلگاه خود قربانى كرد و گوشت آنها را به فقرا بخشيد.

اين نكته از آيه 29 سوره حج برمى آيد. «1»

جنگ در ماه هاى حرام نيز دشوارى به بار آورده بود. اين ماه ها در آغاز به عنوان ماه هاى حرم در سوره توبه (آيات 36، و نيز 2 و 5) به رسميت شناخته شده، ولى به خاطر كبيسه و افزود و كاست ايام ماه ها و تغيير آنها همپاى فصول به خاطر تقويم قمرى عربى كه از زمان وحى مكى برقرار بود، به زودى سوءتفاهم درباب اين كه ماه حرام چه ماهى است، رخ نمود. سپس اين وحى كه در آيات 36 و 37 سوره توبه ديده مى شود، نازل شد كه ماه هاى متغير و كبيسه دار را ملغى كرد و اعلام داشت كه جنگ با مشركان بايد به (1). مقايسه كنيد با مقاله «منشأ عيد اضحى»? ' ah'da- la d? i' eht fo nigirO ehT نوشته بل، در نشريه جهان اسلام dlroW melsoM، شماره 23 (1933)، ص 117 به بعد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 154

شيوه اى مستمر دنبال گرفته شود. آيات منتفى شده اى كه به ماه هاى حرام مى پرداخته در حال حاضر به صورت آيات 2

و 5 سوره توبه در جنب ترك توافق هايى كه با مشركان به عمل آمده بود، كه احتمالا اشاره به صلح حديبيه است، ديده مى شود. چنان كه نام سوره [- برائت/ توبه و سرآغاز آن حكايت دارد، اين حكمى است كه بايد در حج اعلام مى شده، ولى پس از سقوط/ فتح مكه تغيير يافته و به اين صورت بيان شده است. «1»

شكست مسلمانان در احد ضربه اى بر اعتماد به نفس آنان وارد آورد. عباراتى كه به اين غزوه مربوط است، به نحو خاصى درهم شده است [آل عمران آيات 102 تا 104].

تجزيه و تحليل نشان مى دهد كه قرار بوده است به صورت خطابه اى قبل از آغاز جنگ ايراد شود كه متشكل از آيات 102، 103، 112، 115- 117، 123، 139- 143، 145- 151، 158 تا 160 است. بخشى از اين آيات شايد از 139 به بعد، با تغييرات اندكى پس از جنگ هم دوباره ايراد شده است. واكنش نسبت به شكست در عتاب ملايمى كه خطاب به پيامبر [ص ملاحظه مى شود، كه بدون جواز الهى وعده امداد غيبى با آمدن فرشتگان را داده است [آيات 121، 124، 125 و بخشى از 126 تا 129]، اين بخش بعدا تجديدنظر شده و به صورت سرزنشى خطاب به پيروان پيامبر [ص آمده است. اين كه حضرت تمايل داشته است با حدّت و شدت با يارانش سخن بگويد، از آيه 159 برمى آيد. بخشى از اين بيان شديد در آيه 152 هم مشاهده مى شود كه به صورت تجديدنظر شده بعدا افزوده شده است. در واقع مى توان مشاهده كرد كه تلقى نسبت به شكست، به تدريج لحن آرام ترى در خطاب به مسلمانان مى گيرد. سرانجام،

وقتى كه بر ناملايمات غلبه مى شود، بخشى از خطابه اصلى هم دوباره با دنباله اى كه به آن افزوده شده پس از آيه 110 به ميان مى آيد، كه شايد زمينه سازى براى حمله به قبيله يهودى بنى نضير باشد. «2» (1). مقايسه كنيد با مقاله «اعلام حج از سوى [حضرت محمد»« noitamaLcorP egamirgliP s'dammahuM »نوشته بل، در نشريه انجمن آسيايى همايونى yteicoS citaisA layoR fo lanruoJ، 1937، ص 233 به بعد.

(2). ساير عبارات/ بخش هاى پيچيده تر به كوشش بل در دو مقاله زير، تجزيه و تحليل شده است: «رجال اعراف» (سوره اعراف، آيه 44)« far'A eht fo neM ehT »در نشريه جهان اسلام dlroW melsoM، شماره 22 (1932)؛ و «سوره حشر» (59)،« (59) rhsaH- la taruS »، در همان نشريه، شماره 38 (1948)؛ همچنين نگاه كنيد به فهرست آثار قرآن پژوهى كهن شرق شناسان/ اسلام شناسان در فصل يازدهم همين كتاب.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 155

شواهد بسيار كه اندكى از آنها در اين جا عرضه شده حاكى از اين است كه قرآن يك جمع آورى صرف (و طبق تاريخ نزول يا نظم سنوى) متشكل از عبارات كوتاه وحيانى نيست. مسئله پيچيده تر از اين است كه به اين سادگى باشد. جابه جايى هاى وسيع و ناهموارى بعضى از عبارات و ارتباط آنها باهمديگر صرفا قابل انتساب به سبك و سياق قرآن نيست. دانشمند و محقق جديد به ندرت مى تواند راه حل صحيحى براى مسائلى از اين دست كه در جمع و تدوين قرآن وجود دارد عرضه كند. نظر شخصى من اين است كه [استادم ريچارد بل در ترجمه اش، در كوشش هايى كه براى چاره انديشى كرده است، اغلب موفق بوده است. بخش زيرين نمايانگر بخش كوچكى

از نظرهاى اوست كه به اندازه بقيه نظرهايش مورد تأييد و تصويب نيست.

يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ (آيا در شتر نمى نگرند كه چگونه [بديع آفريده شده است)

18. وَ إِلَى السَّماءِ كَيْفَ رُفِعَتْ (و نيز به آسمان كه چگونه برافراشته شده است)

19. وَ إِلَى الْجِبالِ كَيْفَ نُصِبَتْ (و نيز به كوه ها كه چگونه برقرار گرديده است)

20. وَ إِلَى الْأَرْضِ كَيْفَ سُطِحَتْ (و نيز به زمين كه چگونه گسترده شده است)

21. فَذَكِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَكِّرٌ (پس اندرز ده كه همانا تو اندرزگويى)

بحث ما اين است كه آيات 17 تا 20 پيوندى با آيات قبلى يا بعدى ندارد، و از نظر سجع و فاصله نيز متمايز است. لذا دشوار مى توان دانست كه اين آيات چگونه در اين جا قرار داده شده است. اگر تصور كنيم كه يكى از مدوّنان يا گردآورندگان چنين جايى به آنها داده است، جاى اين سؤال هست كه آيا يك گردآورنده مسئول جاى مناسب ترى براى آن پيدا نكرده است. فرضيه بل اين است كه آيات 17 تا 20 از آن جهت در اين جا قرار گرفته است كه پشت آيات 13 تا 16 نوشته شده بوده است. او همچنين بر آن است كه آيات 13 تا 16 هم كه از نظر سجع يا فاصله از آيات پيشين متمايز است، خود افزوده بعدى است و اتفاقا در پشت تكه «كاغذ» يا صحيفه اى كه داراى آيات 17 تا 20 بوده است، نوشته شده است.

در مورد آيات 16 تا 19 سوره قيامت هم همين نظر صادق است. آيات 13 تا 16 (كه هم از نظر سجع و فاصله و هم از نظر طول متفاوت است) به نظر مى رسد كه به آيات 7 تا 12 افزوده شده است، كه با مسئله قيامت

ربط دارد و در پشت «كاغذ» يا صحيفه اى كه آيات 16 تا 19 همين سوره نوشته شده بوده، نوشته شده است. در سوره انشقاق تغيير و

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 157

تفاوت ناگهانى سجع يا فاصله نيست، ولى آيات 13 تا 15 توازن آيات پيشين يعنى 7 تا 12 را كه در خود كامل مى نمايد، برهم مى زند. در هر مورد افزوده اى در كار است و اين افزوده تقريبا به اندازه آيات بى ارتباط و پيوند، جا مى گيرد. يك توضيح ساده در مورد آيات و عبارات بيگانه يا اضافى اين است كه بگوييم در پشت كاغذى كه افزوده را دربر داشته نوشته شده بوده، و هنگام جمع و تدوين قرآن و به صورت مصحف درآوردنش به جاى يك روى كاغذ هردو روى كاغذ را پشت سرهم خوانده اند و بازنويسى كرده اند.

نمونه هاى مشابه در سراسر قرآن مشهود است؛ ازجمله در همان اوايل قرآن، در آيه 15 سوره بقره تشبيه و مقايسه اى هست بين كسانى كه هدايت پيامبر را پذيرفته اند و ديگرانى كه آتشى افروخته اند، كه چون مشتعل شده، بلافاصله خاموش شده و آتش افروزان را در ظلماتى كه چيزى نمى بينند رها ساخته است. آيه 18 صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لا يَرْجِعُونَ (ناشنوا و گنگ و نابينا هستند و به راه نمى آيند) پايان بخش اين قسمت است، ولى آيه 19 داراى تشبيه ديگرى است: «يا چون گرفتاران در بارانى سخت كه از آسمان مى بارد و همراه با تاريكى و رعد و برق است». على الظاهر اين آيه در موازات و دنباله آيه 17 است و بايد پيش از آيه 18 درميان مى آمد. اين افزوده بعدى است. سپس آيه 21 و 22

به ميان مى آيد (يا أَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ ...) كه با اين زمينه ربط و پيوند ندارد و دعوتگر به عبادت خداوند و تأمل در قدرت و نعمت هاى خداست. اين معنى پس از يك گسست تا آيه 28 و 29 ادامه دارد. حال آيه 27 (الَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ)، در حالى كه به نظر نمى رسد افزوده بعدى باشد، افزوده بعدى است، زيرا آيه 26 با اشاره به فاسقين، كامل به نظر مى رسد، ولى آيه 27 به توصيف طبقه جديدى از فاسقين مى پردازد كه عهد الهى را پس از بستنش مى شكنند. همچنين در آيات 163 تا 165 قسمتى مى يابيم كه به خاطر كاربرد كلمه «انداد» بايد دنباله آيه 21، 22، 28 و 29 باشد. آيه 165 تا 167 باز به مضمون آيه 161 و 162 باز مى گردد و بايد به عنوان افزوده اى به آن قسمت منظور شده باشد. كل اين بخش نمونه جالبى است از اين كه چگونه يك قسمت بر اثر افزودگى ها گسترش مى يابد.

نكته اين است كه ما در اين جا عبارتى مى يابيم كه در اصل با عبارت خداوند سروكار دارد

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 158

و دنباله اش قطع شده و از پشت اين قطعات براى تكميل عبارات ديگر استفاده شده است.

نمونه جالب ديگر از همين دست در سوره توبه است. سنتا مى گويند آخرين دو آيه اين سوره، پس از آن كه زيد بن ثابت كار جمع و تدوين قرآن را كامل كرد به اطلاع او رسانده شد، و او اين جا را براى درج آن دو آيه مناسب تشخيص داد. و علت اين واقعيت كه بين آيات 127 و 128 از يك سو، و آيات 128 و

129 از سوى ديگر گسست احساس مى شود، همين است. اين دو آيه تك افتاده مى نمايند، ولى آيه 129 با آيه 127 ربط و پيوند دارد، هرچند آيه 127 به نحوى پايان مى گيرد كه گويى كلام آخر است و ديگر سخنى باقى نمانده است. در اين جا بايد بعدها چيزى افزوده شده باشد، و مى توانيم تصور كنيم كه از پشت آيه 128 براى نوشتن آيه اى ديگر استفاده شده و تصادفا (در حالى كه آيه 127 خود براى نوشتن قسمت ديگر به كار رفته) گردآورندگان پشت اين تكه را پيش از آن افزودگى خوانده اند. ولى رخداد اين تصور بعيد است. آيه 40 همين سوره نيز تك افتاده مى نمايد، اگرچه به نظر مى رسد كه چيزى پيش از آن و در جلوى آن لازم است. ضمير «ه» (در إِلَّا تَنْصُرُوهُ) با اشاره به پيامبر [ص سخن مى گويد و اگر ما آيه 128 و 40 را باهم بخوانيم دعوت تكان دهنده اى براى وفادارى نسبت به پيامبر [ص و خطاب به پيروان او، درميان خواهد بود. على الظاهر اين آيه دو بخش شده، يكى پس از آيه 39 قرار گرفته است و يكى پس از آيه 127.

عكس اين ماجرا هم اتفاق افتاده است؛ يعنى قطعاتى از «كاغذ» به نحوى به هم چسبيده اند و يك صفحه را تشكيل داده اند. در سوره ابراهيم، آيات 8 تا 14- كه افزوده آشكارى در داستان موسى است- يك سلسله آيات بى ارتباط به دنبال دارد؛ يعنى آيات 15 و 18 و 19 و 21 و 23 كه جمعا همان قدر جا مى گيرند. در واقع در بخش هاى بعدى قرآن يك افزوده، همراه با تعدادى از قطعات بى ارتباط است كه جمعا و تقريبا به اندازه همان جا

مى گيرند. يك نمونه جالب از اين مورد در آخر سوره بقره رخ داده است. در اين جا با آيه دين يا مداينه/ تداين مواجهيم كه آيه 282 سوره بقره است. اين آيه به اندازه مجموع آيات 278 تا 281 جا مى گيرد، يعنى آياتى كه ربا را ممنوع ساخته است. آيه 284

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 159

آيه اى مستقل است و آيات 285 و 286 بيان ايمان مؤمنان است. در چنين زمينه اى دو جمله وارد شده است؛ يعنى بخش اول و دوم آيه 285 كه هيچ ربط و پيوندى باهم ندارند يا با زمينه آنها و فقط پيوند آيات 285 و 286 را قطع مى كنند كه در اصل مى بايد يك آيه بوده باشند. اگر تصور كنيم كه مطالب مربوط به دين/ تداين (282 و 283) در پشت برگه محتواى آيه ضدربا (278- 281) و بر روى دومين برگه محتوى 284- 286، آمده بوده، به اين نتيجه مى رسيم كه واردسازى قسمت دوم به جاى قسمت ديگر آيات كه مربوط به معاملات نقدى و دستادست در بازار است، انجام گرفته است. اين قسمت روى پشت دو قسمتى كه مربوط به دين بوده نوشته شده بوده است. براى پاكنويس برگه مربوطه را بريده اند و به اين ترتيب دو بخش افزوده در هردو قسمت برگه ظاهر شده است.

همين ماجرا در سوره نساء هم رخ داده است. اگر تصور كنيم آيات 88 تا 91 در پشت آيات 79- 87 نوشته شده، قسمتى كه با «الّا» آغاز مى شود (آيه 90) مقابل آيه 82 قرار مى گيرد و ارتباط بين آيه 81 و 83 قطع مى شود. اين بخش از سوره از اين نظر

هم جالب است كه آيات 79، 81، 83، 84 به اغلب احتمال خصوصى بوده و قرار نبوده اعلام شود و براى همگان خوانده و نوشته شود. تعدادى از اين عبارات خصوصى از اين دست كه فقط خطابش با خود حضرت محمد [ص بوده است، در قرآن وجود دارد. شگفت آورترين اينها آيه 159 سوره آل عمران است كه بسيار بعيد است كه براى همگان باشد. همچنين مقايسه كنيد با آيات 154 و 161. بخش مربوط به روزه كه قبلا به آن اشاره كرديم نمونه ديگرى است [آيات 183 و 187 سوره بقره . آيه 186 كاملا بى ارتباط است، زيرا هيچ اشاره اى به روزه ندارد و با آن كه در آيات پيشين مؤمنان مورد خطابند و خداوند به صورت سوم شخص درميان است، در اين آيه خداوند سخن مى گويد، پيامبر مخاطب است، و از مؤمنان به صورت سوم شخص ياد مى شود. آيه 187 به موضوع روزه باز مى گردد و در آيه 183 تا 186 تصوير از گذشته دارد. اگر طول آيه 185 را در نظر بگيريم، به اين نتيجه مى رسيم كه بازنوشت آن به اندازه آيات 184 و 186 جا مى گرفته است. حضور اين آيات ناشى از ضرورت افزايش جا با منظورسازى پشت آيه 184 با كاربرد پشت برگه

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 160

يك آيه از زمينه ديگر است.

گوناگون چاپى ازجمله آوردن بعضى بخش ها با هيئت يا حروف متفاوت در وسط صفحه، درج گرديده است. خواننده هرچه اين نتيجه گيرى ها را بيشتر مطالعه مى كند، بيشتر تحت تأثير زحمات توانفرساى او و اخلاص و صداقت علمى اش قرار مى گيرد. تا ساليان سال محققان و قرآن پژوهان بايد در جزئيات كار او به ديده تأمل و تحقيق بنگرند.

اين نظريه را بى محابا نمى توان تخطئه كرد، زيرا از يك سو روشن است كه مدارك مكتوب از زمان هاى خيلى كهن [عهد رسول اللّه وجود داشته است. حتى اگر خود حضرت [ص به دست خود چيزى نمى نوشته است، مى توانسته است آنچه را كه مى خواهد به دست كاتبان بنويساند. مسلّم است كه او در اواخر عمرش كاتبانى در استخدام داشته است. حتى احاديثى هست حاكى از اين كه براى كتابت وحى كاتبانى استخدام شده بودند. اشاره اى كه در آيه ششم سوره اعلى به نسيان حضرت [ص هست حاكى از اين معناست كه او به حافظه اش بى اعتماد شده بوده و پيام هاى وحيانى را پيش از اعلام رسمى و همگانى آنها يادداشت و ثبت و ضبط مى كرده است. تمسخر مكيان در حق حضرت [ص كه ادعا مى كردند «افسانه هاى پيشينيان است كه براى خود نسخه برداشته است» (سوره فرقان، آيه 5) دلالت بر اين دارد كه در مكه آن روزگار احتمال و امكان ثبت و ضبط چيزى وجود داشته است. اگر او بخشى از قرآن را بازنويس كرده باشد، كه كاملا محتمل هم هست، چه بسا كوشيده است كه آن را پنهان نگه دارد. مى توان انتظار داشت كه در مدينه لااقل احكام فقهى قرآن ثبت و ضبط شده باشد. گزارش مربوط به نخستين جمع

در آمدى بر

تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 161

و تدوين قرآن پس از رحلت حضرت رسول [ص توسط زيد بن ثابت حاكى از آن است كه نسخه اى مكتوب از قرآن كه بر روى قطعات پاپيروس و ساير مواد نوشته شده بوده، وجود داشته است. نتيجه و حاصل كار زيد جمع و تدوين قرآن بر روى صحف بوده است و اين مصحف در اختيار حفصه قرار گرفته بوده است. چنان كه پيش تر هم بحث شد، نامحتمل است كه جمع و تدوين رسمى اى وجود داشته بوده است. ولى اين نكته مسلّم است كه حفصه صحفى در اختيار داشته بوده است. بدين سان محتمل است كه بخش اعظم قرآن به صورتى در طى حيات خود پيامبر [ص نوشته و ثبت و ضبط شده بوده است. حتى ممكن است كه چند نسخه از بخش هايى از آن در دست اشخاص مختلف بوده باشد.

نظريه مشخص بل راجع به وجود مدارك كتبى نيست، بلكه مربوط به شيوه رفتار خاصى با آنهاست كه او گمان مى كند بعضى از جنبه هاى نظم و توالى كنونى قرآن را به بار آورده است. بايد اذعان كرد كه آنچه او حدس مى زند و پيش مى نهد عقلا امكان وقوع داشته است. از سوى ديگر سوره هايى هست (نظير سوره عبس و سوره علق) كه گسسته پيوند است، ولى بل آنها را بدون اعمال كردن نظريه اش مى پذيرد و به رسميت مى شناسد.

بدين سان مى توان استنباط كرد كه لااقل در بعضى دوره ها، هركسى كه مسئول جمع و تدوين قرآن بوده، به صرف ملاحظه فقدان توالى معنايى نگران و بدگمان نمى شده است، و از اين قرار امكان داشته است كه در يك سوره گسستگى معنايى پيش آيد، بدون اين كه لزوما ناشى از اين

باشد كه بخشى از عبارات را پشت عبارات ديگر نوشته اند [و اين منشأ اشتباه شده است . اين نكته بعضى از بازسازى هاى آگاهانه و ماهرانه بل را (نظير نمونه هايى كه در مورد سوره بقره و سوره توبه ملاحظه كرديم) پادرهوا مى سازد. از سوى ديگر از اين نظريه چندان سودى حاصل نمى گردد. مسئله اى كه پيش روى محققان است اين است كه بعضى عبارات قرآنى اتفاقا گسسته پيوند است. على الظاهر نظريه بل اين خصلت اتفاقى را با توسل به يك اتفاق ديگر، يعنى پشت ورونويسى بعضى قطعات، توضيح مى دهد. در موارد خاص شك و شبهه بسيارى در باب شيوه دقيق اطلاق اين

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 162

نظريه وجود دارد. ولى حتى اگر بعضى از اين شبهات هم وارد نبود، و كاربرد نظريه او دقيق بود، به درك و دريافت ما از صدر اسلام چندان چيزى افزوده نمى شد. در اين زمينه نتيجه گيرى هاى حاصل از اين نظريه در تعارض با شواهدى است كه [به نظر او] حاكى از بازنگرى و حك و اصلاح است. اگر تجزيه و تحليل [بل در باب عبارات مربوط به تحويل قبله درست باشد، در اين صورت به درك و دريافت ما از جهت گيرى مجدد و عميق خطمشى دولت اسلامى در مارس سال 624 ميلادى به ميزان معتنابهى مى افزايد.

تأكيد بر اسناد در نظريه و برداشت بل بايد با توجه كردن شايان به جنبه نقل شفاهى قرآن تعديل گردد. در گزارش حديثى، «قلوب الرجال» يعنى حافظه مردان يكى از منابعى شمرده شده است كه زيد بن ثابت از آنها استفاده كرده است. گفتنى است كه قاريان قرآن به زودى گروه مهمى را در جامعه

صدر اسلام تشكيل دادند. اين احتمال كه ممكن است حضرت محمد [ص عبارتى از قرآن را فراموش كرده باشد، كه اشاره اى به آن در آيه ششم سوره اعلى آمده است، حاكى از اين است كه حضرت [ص لااقل مدتى به حافظه اش اعتماد مى كرده است. اين نكته اين مسئله را پيش مى كشد كه آيا حضرت رسول [ص بين اعلام و آشكارسازى يك پيام وحيانى كه قبلا دريافت كرده بوده و اعلام يك پيام در لحظه وحى كه بعضا با پيام دريافت شده قبلى همسان بوده، به روشنى فرق مى گذاشته است؟ اشاره به اين كه جمع قرآن با خداوند است و در آيه 17 سوره قيامت آمده است، على الظاهر دلالت بر اين دارد كه حضرت [ص وحى هايى دريافت مى كرده كه تركيب شده (يا شايد اقتباس شده) از وحى هاى پيشين بوده است. اين نكته بدين معنى است كه وحى ممكن است با الفاظى كمابيش متفاوت تكرار شود. وقتى كه تكرارهاى متعدد عبارات و آيات قرآنى را در سراسر قرآن به ياد آوريم، اهميت اين نكته نمايان تر مى گردد. از سوى ديگر، اين مسئله ممكن است با پديده تداوم يا ادامه هاى جانشين پيوند داشته باشد. لذا محتمل به نظر مى رسد كه بگوييم بعضى عبارات در مواقع مختلف به صورت هايى كمابيش مختلف وحى شده است، و همين صورت متفاوت آنها در حافظه بعضى از مسلمانان محفوظ مانده بوده است، و لذا گردآورندگان يا تدوين كنندگان قرآن با

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 163

مسئله هائلى مواجه بوده اند. از يك سو اينان نمى خواسته اند ناچيزترين قسمت از وحى اصيل را بيندازند، و از سوى ديگر كل مواد قرآنى حفظ شده چندان گسترده بوده است كه نمى توانسته اند

از عهده احاطه بر همه آنها برآيند. اين روشنگر بعضى از ناهموارى هاى مصحف عثمانى است.

حاصل آن كه بايد براى مطالعات تفصيلى متن پژوهى قرآن، از آن دست كه ريچارد بل انجام داده اهميت شايان قائل شد، و درعين حال بايد نياز به تمركز بر جنبه هايى از موضوع را كه ممكن است به تعميق دريافت از حيات جامعه صدر اسلام مدد برساند، به محققان يادآور شد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 165

بحث ها و برهان هايشان به كار برده اند. احاديثى كه در اين ارتباط مطرحند معمولا حاكى از اين هستند كه فلان و بهمان عبارت قرآنى در ارتباط با فلان و بهمان رويداد نازل شد. فى المثل مى گويند آيات 1 تا 10 سوره عبس هنگامى نازل شده كه

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 168

عبد اللّه بن ام مكتوم نابينا نزد پيامبر [ص آمد و حضرت با بعضى از سران قريش مذاكره مى كرد و اميدوار بود كه آنها را به راه اسلام بياورد. داستان هايى از اين دست با اسباب النزول سروكار دارد. كتاب مشهورى در اين زمينه هست كه نوشته واحدى نيشابورى (م 468 ق) است. متأسفانه اين مواد و احاديث چند ايراد و اشكال دارند. ايراد اول اين كه ناقص اند و شأن يا اسباب نزول بخش كوچكى از قرآن را بيان مى دارند. ديگر اين كه اغلب اين شأن يا اسباب نزول ها رويدادهايى جزئى اند كه فى نفسه بى اهميت اند و تاريخ دقيق آنها معلوم نيست. داستانى كه درباره ابن ام مكتوم نابينا اشاره كرديم از اين دست است. و نكته آخر اين كه بين آنها ناهماهنگى و تعارض هست. بر وفق اين گونه احاديث گفته مى شود كه نخستين بخشى كه وحى شد آغاز سوره علق بود، ولى داستان ديگرى هم هست كه نخستين عباراتى كه وحى شد سرآغاز سوره مدّثّر است. همچنين داستان هايى هست كه مى كوشد بين اين دو رفع تعارض كند؛ ازجمله با گفتن اين كه سرآغاز سوره مدّثّر، اولين وحى پس از يك مدت فترت است. درواقع ممكن است هيچ يك از اينها نخستين وحى نبوده باشد، و اين داستان ها فقط حدس هاى محققان مسلمان ادوار بعدى باشد، زيرا دلايلى براى اين كه هريك از

آنها را نخستين وحى بدانيم وجود دارد. سوره علق با «اقرأ» (بخوان) آغاز مى گردد و اين معنى براى كتابى كه «قرآن» (خواندن/ خواندنى) ناميده شده مناسب است. و سوره مدّثّر پس از خطاب به حضرت محمد [ص مى گويد: «قُمْ فَأَنْذِرْ» (برخيز و هشدار بده)، كه سرآغازى مناسب براى كار پيامبر يا انذاردهنده است.

على رغم اين كمبودها و كاستى ها، تعيين تاريخ مبتنى بر احاديث كه شيوه كار محققان مسلمان است به هيچ وجه بى ارزش نيست و درواقع اساس همه كارهاى آينده را تشكيل مى دهد. تا آن جا كه اين احاديث هماهنگ و همخوانند، تصور كمابيش قابل قبولى از تعيين تاريخ قرآن به دست مى دهند، و هر كوشش جديد براى يافتن بنياد تعيين تاريخ بايد حتى المقدور با نظرگاه هاى سنتى و مبتنى بر احاديث موافق باشد، اگرچه در چند مورد با آنها معارض باشد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 169

3 مجلّد در سال هاى 1909، 1919 و 1938 انتشار يافت و در سال 1961 به شيوه افست تجديد چاپ شد. نولدكه در مورد تعيين تاريخ نزول به يك تحول تكامل يابنده سبك و لحن قرآن از عبارات شاعرانه پرشور در سال هاى اوليه گرفته تا عبارات بلند و بالاى غيرشاعرانه و بدون شور سال هاى بعد قائل بود. او در بازشناسى سوره هاى وحى شده در مكه و وحى شده در مدينه، طبق سنت اسلامى و عملكرد محققان مسلمان رفتار مى كرد، ولى بعدها سوره هاى مكى را به سه دوره تقسيم مى كرد.

سوره هاى دوره اول مكى عمدتا كوتاه است. آيه ها نيز كوتاه است و زبان آهنگين و سرشار از تصوير و صور خيال شاعرانه است. مجموعه اى از سوگندها در اوايل سوره ها به ميان مى آيد. سوره هاى اين دوره طبق نظم و تواليى كه نولدكه براى آنها قائل است از اين قرارند: علق، مدّثّر، مسد، قريش، كوثر، همزه، ماعون، تكاثر، فيل، ليل، بلد، شرح، ضحى، قدر، طارق، شمس، عبس، قلم، اعلى، تين، عصر، بروج، مزّمّل، قارعه، زلزله، انفطار، تكوير، نجم، انشقاق، عاديات، نازعات، مرسلات، نبأ، غاشيه، فجر، قيامت، مطفّفين، حاقّه، ذاريات، طور، واقعه، معارج، الرّحمن، اخلاص، كافرون، فلق، ناس، فاتحه. (1). براى سابقه و سرگذشت اين اثر، به اوايل فصل يازدهم كتاب حاضر مراجعه شود.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 170

در دوره دوم مكى، مرحله انتقال از شور متعالى دوره اول به طمأنينه دوران سوم مشهود است. تعاليم اساسى به مدد تصاوير و توصيفات متعددى كه از طبيعت و تاريخ گرفته شده تأييد و توضيح يافته است. همچنين بحث هايى راجع به نكات عقيدتى وجود دارد. تأكيد اكيدى درباره آيات/ نشانه هاى قدرت

خداوند، هم در كاروبار طبيعت و هم در كاروبار انبياى سلف، به چشم مى خورد. مسئله اخير به شيوه اى شرح داده شده كه ربط و پيوند آنها را با آنچه براى حضرت رسول [ص و پيروان او پيش آمده، نشان مى دهد. از نظر سبك، اين دوره با وجوهى از بيان ممتاز گرديده است: سوگند كمتر به كار مى رود، سوره ها رفته رفته بلندتر مى شوند و غالبا مقدمه اى دارند، نظير «تَنْزِيلُ الْكِتابِ ...».

عبارات قرآنى غالبا مسبوق به «قل» (بگو) است كه دستورى خطاب به حضرت محمد [ص است. خداوند غالبا رحمن ناميده مى شود. سوره هاى اين دوره از اين قرارند:

قمر، صافات، نوح، انسان، دخان، «ق»، طه، شعراء، حجر، مريم، «ص»، يس، زخرف، جن، ملك، مؤمنون، انبياء، فرقان، اسراء، نمل، كهف.

در دوره سوم مكى، كاربرد «رحمن» به عنوان اسم خاصى براى خداوند، كاهش مى يابد ولى ساير مشخصه هاى دوره دوم قوّت و شدت بيشترى مى يابد. قصص انبيا غالبا تكرار مى شود و تأكيد آنها گاه كم مى شود گاه زياد. سوره هاى اين دوره عبارتند از: سجده، فصّلت، جاثيه، نحل، روم، هود، ابراهيم، يوسف، غافر، قصص، زمر، عنكبوت، لقمان، شورى، يونس، سبأ، فاطر، اعراف، احقاف، انعام، رعد.

سوره هاى دوره مدنى تغيير و تحول چندانى در سبك ندارند، اما در محتوا دارند. از آن جا كه كل يك جامعه پيامبر [ص را به پيامبرى شناخته اند، وحى اين دوره دربردارنده قوانين و مقررات مربوط به اين جامعه است. غالبا مردم مستقيما مورد خطاب قرار مى گيرند. بعضى رويدادهاى معاصر ياد شده و اهميت آنها بازنموده مى شود. سوره هاى اين دوره عبارتند از: بقره، بيّنه، تغابن، جمعه، انفال، محمد، آل عمران، صف، حديد، نساء، طلاق، حشر، احزاب، منافقون، نور، مجادله، حج، فتح، تحريم،

ممتحنه، نصر، حجرات، توبه، و مائده. «1» (1). ترجمه ج. م. رادول llewdoR. M. J (انتشار يافته در سال 1861 م) سوره ها را بر وفق ترتيب و توالى مورد

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 171

ترتيب و توالى نولدكه به عنوان نخستين رويكرد به نظم و تدوين تاريخى مفيد است؛ اگرچه معيار سبك در آن نقش عمده اى بازى مى كند. سبك قرآن، بى شبهه در طى گذر سال ها تغيير مى يابد، ولى نبايد تصور كرد كه اين تحول، پيشرفت مداوم و مستمر در يك جهت، ازجمله در جهت افزايش طول آيات است. گاه چنين است كه سبك آيات و عبارات مختلف مربوط به دوره كمابيش واحدى بر طبق اهداف آنها تغيير مى يابد، چنان كه در خود قرآن نيز به آن اشاره مى شود (سوره محمد، آيه 20، قس آيه دوم سوره جمعه). حتى همين مسئله هم مورد شك و ترديد است كه آيا كاربرد «رحمن» به عنوان نام خاص خداوند مى تواند محدود به چند سال معدود باشد. اين كاربرد مى بايد در دوره دوم مكى آغاز شده باشد، ولى گزارش و سابقه اى درباره قطع كاربرد صريح آن وجود ندارد. اين اسم همچنان در بسمله به كار مى رفته است، و به نظر مى رسد مكّيانى كه به كاربرد آن در آغاز صلحنامه حديبيّه اعتراض كردند، «الرحمن الرحيم» را نام هاى خاص تلقى مى كرده اند.

ضعف عمده طرح نولدكه اين است كه او اغلب سوره ها را يك واحد كامل تلقى مى كند. و گاه اذعان دارد كه عبارات و بخش هايى با تاريخ هاى مختلف در يك سوره واحد راه يافته اند، ولى اين امر استثنايى است. محققان بعدى، درعين حالى كه خود هر سوره را يك واحد كامل نهايى مى گيرند،

و در قبول اين كه گسست هايى در آن رخ داده، اكراه دارند، راه يافتن عبارات متأخر را در سوره هاى اوليه روا مى دانند. اگر- چنان كه پيش تر مطرح شد- بخش يا واحد اصلى وحى متشكل از عبارات كوتاه و كوچك باشد كه بعدها اين عبارات جمع و تدوين شده و تشكيل سوره داده است، در اين صورت تاريخ بخش ها يا عبارات جداگانه مسئله اى است كه بايد بررسى و تعيين شود. يك استنباط جزئى هست داير بر اين كه عبارات داراى تاريخ واحد، بايد باهم جمع شده و در يك سوره گردآمده باشند؛ ولى لااقل اين امكان هست كه بعضى از سوره ها شامل عباراتى باشند كه در اصل در تاريخ هاى مختلف وحى شده باشد. اگر، هم عبارات بخش بخش و - نظر نولدكه، به دست مى دهد، با يك دو تغيير و تفاوت در سوره هاى آغازين.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 172

هم سوره ها در طى حيات حضرت رسول [ص دستخوش تجديدنظر شده باشند، مسئله حتى بغرنج تر مى شود. بدين سان جاى چنين ترديدى هست كه آيا اصولا براى قرآن پژوهان امكان دارد كه يك تدوين كامل از قرآن كريم برحسب تاريخى يعنى ترتيب نزول عرضه كنند.

ساير چاره انديشى هايى را كه محققان اروپايى براى حل اين مسئله پيشنهاد كرده اند اجمالا مطرح مى كنيم. سر ويليام ميور در زندگينامه اى كه راجع به حضرت محمد [ص نوشته است، و مستقل از نولدكه كار كرده است، ترتيب و تواليى براى سوره ها پيشنهاد كرده كه كلّا شبيه به كار نولدكه است، ولى تعدادى از بخش ها كه مربوط به شگفتى هاى طبيعت است، متعلق به دوران پيش از رسالت و دعوت و پيش از زمانى كه سوره ها نسبتا به عنوان نخستين وحى ها پذيرفته

شوند [ازجمله سوره علق و مدّثّر] دانسته شده است. «1»

يك ترتيب و توالى هم حاصل كوشش هيوبرت گريم است كه با طرح نولدكه فرق دارد و آرايش سوره ها را بر طبق ويژگى هاى عقيدتى تعيين كرده است. «2» او دو گروه عمده از سوره هاى مكى تشخيص داده است. اولى ها دربردارنده مباحث توحيدى، معادى، داورى روز قيامت و حيات اخروى سعادت آميز يا شقاوت آميز است؛ ديگر آن كه انسان مختار است كه ايمان بياورد يا نه، و از حضرت محمد [ص به عنوان واعظ و ناصح سخن گفته مى شود، نه پيامبر. گروه دوم سخن از رحمت يا لطف الهى به ميان مى آورد، و اسم «رحمن» را به كار مى برد و وحى «كتاب» برجستگى يافته و قصص پيامبران سلف كه گيرندگان وحى بوده اند، بيان مى شود. بين اين دوگروه چند سوره بينابين است كه در آنها قيامت به عنوان رويدادى نزديك عرضه شده و از مجازات هايى سخن گفته شده كه بر سر اقوام بى ايمان فرود آمده است. گريم از نظر پى گيرى توالى انديشه ها بر حق است، ولى اين معيار به تنهايى كافى نيست و بايد با ساير معيارها منضم شود. (1). نگاه كنيد به اوايل فصل يازدهم كتاب حاضر.

(2).

.ff 25 .pse ,1895 ,.W .i retsn ?uM ,'eigoloehT nehcsinaroK red metsyS ;naroK ned ni gnutielniE ,2 .lov ,demmahoM

در مقاله فرانتس بوهل lhuB stnarF، تحت عنوان ' esegexenaruK ruZ، چاپ شده در ailatneirO atcA، دوره سوم (1924)، ص 97- 108، بحث هايى درباره نظرگاه هاى گريم و ديگران آمده است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 173

با انتشار كتاب پژوهش هاى نوين درباره تركيب و تفسير قرآن اثر هارتويگ هرشفلد giwtraH dlefhcsriH در آغاز

قرن بيستم، جدايى قاطعى از طرح نولدكه صورت گرفت. «1» او مبناى تعيين تاريخش را بر ويژگى عبارات و بخش هاى وحى اصلى نهاد و آنها را به انواع تصديقى، خطابى، روايى، توصيفى و تشريعى تقسيم كرد. موضع و برداشت او از اين نظر جالب توجه است كه او بر آن بود كه بايد به بخش ها پرداخت و نه سوره ها؛ ولى تعيين تاريخ تفصيلى او قبول عام نيافته است. يك برداشت و تحقيق جديد در اين زمينه از آن رژى بلاشر در ترجمه فرانسوى اش از قرآن كريم است. «2» در ترجمه او سوره ها به ترتيب تاريخى- سنوى آمده كه فقط در چند نكته با ترتيب و طرح نولدكه فرق دارد و پيشنهاد او را درباره سه دوره مكى كاملا مى پذيرد. در ترتيب و آرايش او دو سوره هست كه خود به دو سوره تقسيم شده؛ آيات آغازين سوره علق و مدّثّر اول از همه مى آيد (بر وفق رهنمود بعضى احاديث اسلامى)، حال آن كه بقيه هرسوره متعلق به دوره اخيرتر انگاشته شده و بعدا آمده است. حتى در جايى كه [آيات يك سوره پشت سرهم چاپ شده است، قابل تقسيم به بخش هاى جداگانه است كه به هر بخش تاريخى معين قابل اطلاق است.

هنگامى كه تاريخگذارى و تحليل ساختارى بلاشر با كار بل مقايسه مى شود، چنين برمى آيد كه هرچند بلاشر آماده قبول بسيارى از پيشفرض هاى بل است، ولى در كاربست آنها كمتر تندروست. هرچند او به بل اشاره و ارجاع دارد، چنين استنباط مى شود كه او فى الواقع پس از كامل شدن كارش، با ترجمه بل آشنا شده، و مسئول و باعث بى خبرى او از بقيه كارهاى بل، مشكلات ناشى

از جنگ دوم جهانى بوده است.

سنجيده ترين كوشش كه تاكنون براى كشف واحدهاى اصلى وحى در قرآن كريم و تاريخگذارى آنها صورت گرفته، تلاشى است كه ريچارد بل در ترجمه انگليسى اش- انتشار يافته در سال هاى 1937 و 1939- انجام داده است. نقطه آغاز كار او كه مجموعا (1). لندن، 1902. اين اثر به دنبال يك سلسله آثار مشابه كه به آلمانى نوشته شده بود، منتشر شد، نظير دو اثر زير: .1886 ,gizpieL ,naroK sed gnuralkRE ruZ egartieB .1878 ,nilreB ,naroK mi etnemelE ehcsiduJ -

(2). دو جلد، پاريس، 1949، 1951، با يك جلد به عنوان پيش درآمد يا مدخل انتشار يافته در سال 1947 (نيز- بخش اول از فصل يازدهم كتاب حاضر).

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 174

مورد قبول قرآن پژوهان مسلمان هم هست، اين است كه واحد اصلى وحى بخشى كوتاه بوده است. او بعدها به اين نتيجه رسيد كه بخش اعظم جمع و تدوين اين آثار وحى شده و تشكيل سوره از آنها، طبق ارشاد وحيانى و ربّانى توسط خود حضرت محمد [ص انجام گرفته است. و او، هم در طى روند جمع و تدوين و هم مواقع ديگر- و همواره طبق الهام و ارشاد الهى- بعضى بخش ها و عبارات را ويرايش يا بازنگرى كرده است. بحث و برهان هاى بل كمابيش همانهاست كه در دو بخش نخستين فصل پيشين عرضه شد. به نظر مى رسد بلاشر اين نكته ها را پذيرفته است، اگرچه بسيار مردد است كه ادعا كند مى تواند اين تجديدنظرها را بازيابى و بازشناسى كند. علاوه بر آن، بل فرضيه اى را پيش كشيده كه در آخرين بخش فصل پيشين مطرح شد و مورد نقد

قرار گرفت. هرچند كه اين نظريه وسيعا بر صورت ظاهرى ترجمه چاپ شده او اثر گذاشت، رد و انكار آن نمى تواند تا حدى معقول، از تاريخگذارى هاى بخش هاى خاص سلب اعتبار كند. اين تعيين تاريخ يا تاريخگذارى مبتنى بر تجزيه و تحليل دقيق هرسوره، و در واقع تقطيع هرسوره به اجزاى مؤلّفه آن بوده است. اين تجزيه و تحليل، اگرچه كار تعيين تاريخ را پيچيده تر مى سازد، فى نفسه نتايجى دارد، ازجمله از طريق بازشناسى دنباله هاى بديل يك آيه يا عبارت. بل همچنين كوششى قاطع به خرج داده است كه به هيچ بخش و بندى از قرآن، معنايى جز آنچه واقعا از آن برمى آيد، نسبت ندهد. اين بدان معنى است كه آراء و نظرهاى مفسران بعدى مسلمان تا آن جا كه به نظر مى رسد متأثر از تحولات كلامى (الهياتى) يكى دو قرن پس از رحلت رسول اكرم [ص است، كنار گذارده شده و سعى شده است كه هر بخش از قرآن با همان معنايى كه براى نخستين شنوندگان و مخاطبان آن داشته، دريافته شود.

بل همانند همه كسانى كه كوشيده اند براى قرآن تعيين تاريخ كنند، چارچوب سنوى عام زندگى پيامبر [ص را آن گونه كه در سيره ابن هشام و ساير منابع يافت مى شود، پذيرفت. اين چارچوب عمدتا يك سالنگار از دوره مدينه يعنى هجرت حضرت [ص به مدينه در سال 622 تا وفات ايشان در سال 632 م است. براى دوره پيش از آن، تاريخ ها اندك شمار و نامعتبر است. آن جا كه بخش هايى از قرآن با رويدادهايى چون جنگ هاى

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 175

بدر يا احد يا فتح مكه ربط و پيوند دارد، آنها را خيلى دقيق

مى توان تاريخگذارى كرد. اين چارچوب سنوى را مى توان با توالى انديشه ها در خود قرآن تكميل كرد. در اين باب البته عدم توافق هايى هست. بل در اين باره آراء و انديشه هاى روشنى دارد كه بعضى از آنها در كتابش منشأ اسلام در زمينه مسيحى اش مطرح گرديده است. اين انديشه ها شبيه آنهايى هستند كه در بخش بعدى بيان خواهد شد، ولى با آنها يكسان نيستند. بل همچنين سبك را تا حدودى معيار تعيين تاريخى نسبى مى دانست و با نولدكه موافق بود كه آيات كوتاه و قاطع و داراى قافيه/ فاصله عمدى، معمولا متعلق به دوره پيش ترى هستند نسبت به آياتى كه داراى قافيه/ فاصله آزادتر و پايان بندى تكرارى ناشى از پايانه هاى نحوى اند، مانند علامت جمع [و نظاير آن . اكنون پس از گذشت حدودا سى سال از انتشار ترجمه قرآن اثر بل روشن شده است كه او همه مسائل و مشكلات را حل نكرده است، ولى مع ذلك خدمت فوق العاده مهم و ارزنده اى انجام داده است كه توجه محققان و قرآن پژوهان را به پيچيدگى و دشوارى اين پديده جلب كرده است.

اين انديشه ها در واقع در آموزه نسخ مستتر است. البته برقرار ساختن سلسله توالى انديشه ها و تأكيدها كار آسانى نيست، و در جزئيات مسئله طبعا بين علما اختلاف نظر وجود دارد. بارى، با توجه به انديشه هاى تأكيد شده در سوره ها يا بخش ها و عباراتى كه تاريخ نزول آنها كمابيش مورد توافق است، مى توان به تقريبى در مورد توالى آراء و انديشه ها دست يافت. گاه بررسى عبارت پردازى ها مفيد است، چرا كه تعبيرات و عبارات خاص و تكيه كلام ها با مطرح سازى تأكيد جديد در آموزه جديد همراه است. كاربرد يك كلمه يا عبارت تمايل

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 176

به تداوم نامحدود دارد و در نمونه هاى متأخرش لزوما دلالت بر تأكيد ويژه اى ندارد.

در طى قرن اخير، درميان محققان اروپايى بحث هاى قابل توجهى راجع به اين كه در آغاز وحى يا وحى هاى اوليه چه نكاتى برجستگى يافته، درگرفته است. تا مدت هاى مديد صرفا گمان مى كردند كه چون رسالت حضرت محمد [ص داراى هدف راستين دينى بوده، برجسته ترين نكته ترويج توحيد خداوند و تخطئه شرك است. در سال 1892 هيوبرت گريم كوشيد كه در زندگينامه اى كه براى پيامبر [ص نوشته، نشان دهد كه حضرت [ص عمدتا يك اصلاحگر جامعه گرا بوده كه از دين به منظور برآوردن اهداف اصلاحگرانه اش استفاده كرده است. «1» اين فرضيه مورد انتقاد و تخطئه شديد يك محقق هلندى به نام اسنوك هورگرونيه ejnorgruH kcuonS قرار گرفت، «2» كه بر آن بود حضرت محمد [ص نه فقط عمدتا و قبل از هرچيز رهبر دينى بوده، بلكه انگيزه اى كه او را پيش مى برده، تصور روز قيامت و احوال و اهوال آن بوده است. اين برداشت در بعضى

محافل علمى به ويژه آن جا كه آخرت شناسى باب روز بود، با استقبال روبه رو شد. به عنوان مثال، اين مسئله در كتاب زندگينامه پيامبر [ص نوشته تور آندره eardnA roT سوئدى برجستگى و اهميت يافته است. «3» البته مخالفانى هم وجود داشتند، ازجمله ريچارد بل كه برخلاف ديگران بر آن بود كه وحى اوليه از اين نظر براى مردم جاذبه داشت كه مى خواستند نعمت هاى خداوند را در آفرينش بازشناسند و در برابر او اظهار شكر و سپاس كنند. بل اذعان كرد كه انديشه قيامت و حساب و كتاب به يك معنى از آغاز در وحى قرآنى حضور داشته، ولى بر آن بود كه توصيفات اهوال جهنم بعدا به ميان آمده و فى الواقع پس از توصيفات مربوط به كيفرهاى خاص كسانى كه به پيامبران بى اعتقاد (1).. 1892,. W. i retsnuM, ' nebeL saD', I. lov, demmahoM

(2).

,( 1894 )xxx ,snoigileR sed eriotsiH'l ed euveR ,'demmahoM ed eihpargoib ellevuon enU ' ;78 -149 ,70 -48

كه در كتاب زير هم تجديد طبع يافته است:

. i, 1923, nnoB, netfirhcseG edierpsreV

(3)., htiaF sih dna naM eht, demmahoM به ويژه فصل سوم اين كتاب.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 177

بوده اند، مطرح گرديده است. «1»

اين مسئله با بررسى دقيق بخش ها و عباراتى كه عموما به عنوان نخستين وحى شده ها پذيرفته شده، بهترين پاسخش را مى يابد. همچنين گفتنى است كه پيش از ظهور مخالفت نسبت به حضرت محمد [ص ، او پيام هاى وحيانى مثبتى عرضه داشته بود كه بعضى از مردم را خوش نيامده بود، و از اين نكته برمى آيد كه درميان عبارات و آيات اوليه، آنچه در آنها تصريحا

يا تلويحا به وجود اين مخالفت ها اشاره شده، محتمل است كه متأخر از آنهايى باشد كه در آنها چنين اشاره اى نشده است. اگر كسى عباراتى را كه هم نولدكه و هم بل، آغازين شمرده اند، در نظر بگيرد، در مى يابد كه در هرجا كه در آن اشاره اى به مخالفت نيست، نكات ذيل با برجستگى تمام مشهود است:

1. خداوند قادر مطلق و خيّر يا خيرخواه انسان هاست؛ هرچه خير و نعمت كه در زندگى انسان ها هست، و نيز خود حيات از اوست.

2. خداوند در روز قيامت/ جزا درباره انسان ها داورى خواهد كرد، و آنان را بر وفق سلوك و رفتارشان در زندگى به بهشت يا دوزخ خواهد برد.

3. انسان بايد به اتكا و وابستگى اش با خداوند اذعان كند و نسبت به او شاكر باشد و او را بپرستد.

4. اين كه انسان اتكايش را به خداوند بازمى شناسد بايد در رفتار او در قبال مال و ثروت هم جلوه گر شود، چرا كه احتكار و تكاثر مال پرستانه روا نيست؛ بلكه بايد نسبت به نيازمندان سخاوت داشته باشد.

5. حضرت محمد [ص يك رسالت ويژه دارد كه بايد علم به اين حقايق را به كسانى كه در پيرامونش هستند برساند. «2» (1). منشأ اسلام در زمينه مسيحى اش، ص 89 به بعد، 102- 106.

(2). شرح مبسوطترى از اين نكات در كتاب وات، به نام محمد پيامبر و سياستمدار، ص 22- 34 آمده است.

مقايسه كنيد با كتاب ديگر او محمد در مكه، ص 62- 72. شايان ذكر است كه ملايمت و مداراى بعدى نسبت به يهوديان (ازجمله در آيات 47 تا 53 سوره بقره) از فضل و نعمت خداوند سخن مى گويد و به اختصار نيز

به روز قيامت اشاره دارد. مقايسه كنيد با شفقت در قبال اعرابيان [- عرب هاى بيابانى و بى فرهنگ ، در سوره نحل، آيات 70 تا 73.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 178

در آيات و عبارات اوليه البته اين نكات به شيوه هاى گوناگون عرضه شده است؛ ولى شايد اين نكته به بازگويى اش بيارزد كه از نقطه نظر عملى (نكته چهارم) چيزى جدا از جنبه هاى مختلف رهيافت نسبت به مال و ثروت وجود ندارد.

به نظر مى رسد بين ظهور مخالفت با حضرت محمد [ص و وحى آيات و عباراتى كه منتقد و تخطئه گر بت پرستى است، پيوندى هست، اگرچه ماهيت دقيق آن روشن نيست.

در اوايل نزول وحى، در سوره قريش از مردم مكه دعوت شده است كه خداوند اين خانه [- كعبه را بپرستند. اين عبارت بعضى از محققان اروپايى را سردرگم كرده است، زيرا استنباط مى كنند كه در اين دوره خداوند خانه كعبه، بت بوده است. شرح و بيان آيه ساده است، و بر دو نكته استوار است. «1» نخست اين كه كلمه عربى «اللّه» مانند كلمه يونانى soehtoh، هم به معناى «اله» يا ايزدى است كه در معبدى خاص عبادت مى شده (و لذا يكى از خدايان متعدد بوده)، هم به معناى «اللّه» به معناى خالصانه ترين توحيد است.

بدين سان درعين حال كه بعضى عرب ها ممكن است تصور كرده باشند كه مراد از «اللّه»، خداى كعبه به معناى بت پرستانه و شرك آميز آن است، مسلمانان مى توانستند اعتقاد داشته باشند كه مراد از آن خداوند (- اللّه) يعنى سرچشمه و مبدأ وحى به حضرت محمد [ص است كه در آن محل عبادت مى شود. گذار از يك تفسير به تفسير ديگر به مدد نكته دوم

كه براى آن شواهد متعددى در قرآن هست، آسان تر شد. به اين شرح كه درميان عرب هاى روزگار حضرت محمد [ص بسيارى بودند كه معتقد بودند فراتر از الهه هايى كه بت ها نماينده آنها بودند، يك خداى بزرگ يا الوهيت متعالى هم وجود دارد كه همان اللّه است. ازجمله عباراتى كه آشكارا بيانگر چنين نظرگاهى است آيات شماره 61، 63 و 65 سوره عنكبوت است:

«و اگر از ايشان بپرسى چه كسى آسمان ها و زمين را آفريده و خورشيد و ماه را رام كرده است، گويند خداوند ... و اگر از ايشان بپرسى چه كسى از آسمان آبى فرو فرستاد و بدان زمين را پس از پژمردنش زنده [و بارور] كرد، خواهند گفت خداوند ... و چون سوار بر كشتى شوند خداوند را- درحالى كه دين خود را براى او پاك و پيراسته (1).

.222 -218 .pp ,1897 ,nilreB ,smutnedieH nehcsibara etseR ,nesuohlleW suiluJ .FC

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 179

مى دانند- بخوانند ولى آن گاه كه آنان را رهانيد و به خشكى رسانيد، آن وقت است كه ايشان شرك مى ورزند».

گاه اله يا الهه هاى كوچك تر، آشكارا به عنوان ميانجى به درگاه خداى متعال تلقى مى شدند. «1» اغواى منتسب به آيات به اصطلاح شيطانى، كه مى گويند پس از آيات 19 و 20 سوره نجم نازل شده يا در وحى دخالت كرده، احتمالا تلقى خداوند به عنوان الوهيت متعال از اين دست بوده كه در جنب او الهه ها يا الوهيت هاى كوچك تر وجود دارند- احتمالا قابل حمل بر فرشتگان- كه ممكن است به نمايندگى از سوى كسانى كه به او احترام گذاشته اند، شفاعت كنند.

شكل دقيق معتقدات مشركان مخالف با پيامبر [ص ، و انگيزه هاى

غيردينيى كه آنان داشته اند هرچه باشد، اين نكته روشن است كه قرآن در وقتى معين با شدت هرچه تمام تر همه انواع و اشكال شرك را تخطئه كرده است. در بعضى عبارات، معبودان مشركان به كلى فاقد هر نوع واقعيت شمرده نشده اند، بلكه از آنها به عنوان موجودات فروتر- احتمالا فرشته يا جن- نام برده شده كه قدرتى ندارند كه در اراده خداوند نفوذ كنند يا بر او اثر بگذارند، اگرچه عامّه مشركان چنين مى انگارند كه اينان قادرند كه بين خداوند و انسان ها شفاعت كنند. در بعضى عبارات هرگونه واقعيت از آنها نفى شده و گفته شده كه آنها فقط نام هاى بى مسمّايى هستند كه پيشينيان وضع كرده اند. حتى در بعضى عبارات ديگر كه متعلق به دوره مدنى است و شايد مسيحيان را در نظر داشته گفته شده است كه پيامبرانى كه خداوند فرستاده است، به نادرستى مورد پرستش قرار گرفته اند، ولى آنان در روز قيامت پرستشگران خود را تخطئه و انكار مى كنند. از نظر ترتيب زمانى شايد تأكيدات مورد نظر طبق نظم و ترتيبى باشد كه ذيلا به آن مى پردازيم.

پس از پيدايش مخالفت، تغيير و تحولى در اقوالى كه راجع به عذاب الهى مشركان و بدكاران است، مشاهده مى شود. از يك سو كرارا گفته مى شود كه خداوند اقوام مشرك را در همين جهان نابود يا مجازات مى كند. اين مضمون از تعدادى از قصص واقعى قرآن يعنى «قصه هاى مكافات الهى» برمى آيد و در بخش دوم فصل هشتم طرح و بررسى (1). سوره زمر، آيه 3، 43 به بعد. نيز- فصل اول كتاب حاضر، يادداشت شماره 12.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 180

خواهد شد. از سوى ديگر،

عقيده به روز قيامت بعدها پيشرفته تر و پرورده تر شده و عذاب هاى جهنم و نعيم بهشت به تفصيل بيشتر به ميان مى آيد. در ارتباط با همين مسئله، چند مسئله ديگر براى نخستين بار ظاهر مى گردد يا تأكيد بيشتر مى يابد. چه بسا فرشتگان ابتدا در پيوند با قيامت مطرح شده باشند. ولى قطعا در اواخر دوره مكى از آنها به عنوان كارگزارانى تنها يا همراه با «روح» كه عامل اجراى مشيت الهى و ابلاغ وحى او هستند سخن گفته مى شود. در همان دوران نام الرحمن به ميان مى آيد و شايد دربردارنده معناى عميق تر رحمت است. اين شايد به خاطر عميق تر شدن درك معنوى مؤمنان باشد كه قرآن كم كم چنين كلماتى را به كار مى برد كه بيانگر پيوند قلبى آنان با خداوند است، يعنى كلماتى چون: توبه، مغفرت، كفّاره و رضوان. و ممكن است بعضى از اين كلمات نخست بار پس از هجرت پديدار شده باشند.

هجرت باعث تماس نزديك مسلمانان با يهوديان شد. به نظر مى رسد حضرت محمد [ص ابتدا انتظار داشت كه يهوديان هويت و ماهيت وحى او- يعنى وحيى را كه به او مى شود- همسان با آنچه ايشان در كتاب مقدس عبرانى دارند، بينگارند، و آمادگى آن را داشت كه با آنان دوستانه و به مهربانى رفتار كند. اما به زودى معلوم شد كه يهوديان آمادگى قبول وحى قرآنى را ندارند و روابط بين آنها و مسلمانان رو به وخامت نهاد.

مسلمانان نيز از اختلافات بين يهوديت و مسيحيت درس هاى زيادى آموخته بودند و از آن جا كه هردوى آنها را مبتنى بر وحى اصيل الهى مى دانستند، به كلى حيران و سردرگم شده بودند. رفته رفته راه و چاره اى براى اين مسئله

از سوى قرآن عرضه شد. اين چاره با تأكيد جديد بر شخصيت حضرت ابراهيم [ع ، و مخصوصا اين واقعيت كه او نه يهودى بود و نه مسيحى، پيوند داشت. «1» با آن كه يهوديان و مسيحيان اعتقاد دارند كه خداى ابراهيم و اسحاق و يعقوب را مى پرستند و تداومى براى دين اينان وجود دارد، اين نيز واقعيتى است كه مى توان گفت آغاز ديانت يهود با يعقوب (نواده ابراهيم) است، اگرچه وحى اصلى فقط بر موسى [ع نازل شده است. در قرآن حضرت ابراهيم [ع در ارتباط با (1).

.94 -73 ,( 1952 )vxl ,no ?esuM ,'sdemmahuM gnulkciwtnE red teknupedneW ma maharbA sed tlatseG eiD ,kceB dnumdE .fC

بك kceB قائل به اصالت هرچه كمتر براى قرآن است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 181

مكه مطرح شده، ولى به نظر نمى رسد كه معاصران حضرت محمد [ص اسماعيل (نواده ابراهيم) را نياى خود مى انگاشته اند، اگرچه اين امر كه نسب بسيارى از عرب ها به اسماعيل مى رسد (چنان كه در عهد قديم به آن اشاره شده) مورد قبول محققان مسلمان بعدى است.

بنابراين ديانت ابراهيم [ع ، طبق آنچه قرآن مى گويد، توحيد خالص بوده كه با وحيى كه به حضرت محمد [ص مى شده يكسان بوده است. وحيى هم كه به موسى [ع و عيسى [ع مى شده- يعنى به پيامبرانى كه اديان يهودى و مسيحى به ترتيب از كارهاى ايشان نشأت گرفته است- شبيه به همين بوده است. اين اديان ديگر متفاوت مى نمودند، زيرا پيروان آنها، آنها را به ضرب گستاخى، نافرمانى و رشك و رقابت به انحراف كشيده بودند (در اين جا بار ديگر يك نظريه سنجيده توسط محققان مسلمان بعدى تدوين و تنسيق

شده بود). پيرو چنين دين خالصى در آغاز حنيف ناميده مى شد كه على الظاهر در زبان عربى يك واژه نو بود، كه بدبختانه جمع آن يعنى حنفاء، در سريانى به معناى «مشركان» بود. بعدها حنيف، مسلمان ناميده شد، يعنى كسى كه در برابر خداوند تسليم است. و بدين سان ديانت ابراهيم [ع و حضرت محمد [ص به يكسان اسلام خوانده شد كه معناى آن هم تسليم در برابر خداوند است. يك نتيجه از اين برداشت اين بود كه به حضرت محمد [ص به عنوان پيامبرى مستقل موقع و مقامى تازه بخشيد و پيروان او را جامعه اى مستقل كرد و بدين سان حدّت و شدت انتقادهاى يهودى از قرآن را از بين برد.

ماجراى تعديل ايدئولوژيكى و سياسى خصومت يهوديان مدينه در حدود سال 624 م به اوج خود رسيد؛ يعنى درست پيش از وقوع جنگ بدر و طى رويدادى كه «گسستن از يهود» نام گرفت، و اين امر منتهى به ظهور كلمات و عبارات جديدى در قرآن كريم شد كه به عنوان نمايانگر تاريخ و براى كمك به تعيين تاريخ مفيد است. عبارات و بخش هايى از قرآن كه به شهادت موحدان نخستين مى پردازد، يا از تأييد وحى هاى پيشين سخن مى گويد، يا مكى است، يا بيشتر آنها متعلق به نخستين دوره مدنى است.

آنهايى كه از چند پيامبر مأمور به تبليغ در ميان يك امت سخن مى گويند، دلالت بر آگاهى فزاينده از ديانت يهود در ميان مسلمانان دارند، و بدين سان متعلق به اواخر دوره مكى يا

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 182

مدنى هستند. كلمه نبى، به معناى پيامبر، و بسيارى كلمات مشتق از عبرى متعلق به دوره مدنى اند. از

ابراهيم [ع به عنوان پيامبر فقط در مدينه سخن گفته مى شود، و پيوند نزديك او با اسماعيل احتمالا متعلق به همين ايام است. كلمه حنيف و عبارت ملّة ابراهيم، يعنى ديانت يا آيين ابراهيم، براى نخست بار، درست بلافاصله پس از «گسستن از يهود» مطرح شد. كاربرد كلمه اسلام، مسلم و فعل اسلم (به معناى دينى) زودتر از آن رخ نداده است، و چه بسا متعلق به ادوار بعدى باشد. احتمالا در همين دوره بود كه قرآن سخن گفتن از حضرت محمد [ص به عنوان گيرنده و پذيرنده «كتاب» را شروع كرد، اما از آن جا كه كلمه «كتاب» را شروع كرد معانى ديگر هم دارد، براى تعيين تاريخ مفيد نيست. پس از گسستن از «يهود» به نظر مى رسد كه تغيير تأكيد در تعاليم قرآن در باب مسائل نظرى- عقيدتى فقط چند مورد معدود بوده است. اينك بعضى كلمات متفرقه و انديشه هايى كه سرنخى براى تعيين تاريخ به دست مى دهد، ذيلا مطرح مى گردد. همه عبارات و بخش هايى از قرآن كه جنگ يا جهاد را توصيه مى كند يا از پيروان پيامبر [ص به عنوان مجاهد ياد مى كند، بالضروره مدنى است. همچنين در مدينه بود كه حفظ روحيه و اخلاق جامعه مورد توجه و تعلق خاطر حضرت محمد [ص و مسلمانان قرار گرفت و لذا محكوم سازى فساد و خيانت بايد مدنى باشد. كلمه فتنه كه معناى مشابهى دارد، مبهم تر از آن است كه راهنماى مطمئنى باشد، ولى اغلب كاربردهاى آن احتمالا مدنى است. همين حكم درباره كلمه شقاق يعنى جدايى/ تفرقه، صادق است. درخواست هاى اطاعت از پيامبر، و عبارت «اللّه و الرسول»، و تهديد به خزى و خوارى در اين جهان

كه متوجه يهود و ساير مخالفان است، نيز مدنى است.

القاب و عناوينى كه براى مخالفان به كار مى رود، از زمانى تا به زمان ديگر تفاوت پيدا مى كند. كلمه كافر و جمع آن كافرون/ كفّار غالبا در سراسر قرآن به كار مى رود، هرچند شايد اختصاصا براى تأكيد در مورد نعمت الهى و ناسپاسان نعمت الهى به كار رفته باشد، چرا كه اين كلمه يعنى كفر در معناى غيرفنى اش، به معناى ناسپاسى كردن است. [چنان كه كفران هنوز هم به همين معناست . اما جمع ديگرش يعنى كفّار فقط مدنى است.

المشركون اسم كلى براى بت پرستان در همه ادوار است. عبارت «الذين كفروا» از

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 183

مشخصه هاى مكرر دوره وحى مكى است (اگرچه محدود به مكيان نيست) و تا دوره وحى مدنى ادامه دارد. عبارت المشركون ... المجرمون به نظر مى رسد كه متعلق به اواخر دوره مكى و اوايل دوره مدنى است. الذين ظلموا مدنى است و به نظر مى رسد كه غالبا اشاره به يهوديان دارد. مهاجرون و انصار هم البته مدنى است. در ابتدا درباره حاميان بى ايمان يا منافق اهل مدينه، تعبير «الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ» به كار رفته است. رفتار آنان در جنگ احد باعث شد كه لقب منافقون به آنان تعلق گيرد. تا پايان زندگى حضرت محمد [ص اين كلمه به گروه هاى مختلفى از مخالفان اطلاق گرديده است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 185

آيات، مثانى (به معنى مكررات، يا داستان هاى عذاب)، القرآن، الكتاب، تنزيل، ذكر و الفرقان. در مورد سه نام اخير، فقط معنى و تفسير آنهاست كه مورد بحث و بررسى قرار مى گيرد، ولى بقيه مستلزم بررسى و ژرفكاوى بيشترى است. فى المثل جاى اين سؤال هست كه آيا اين اصطلاحات يا نام ها، در وقتى كه قرآن وحى مى شده به ميان آمده است، يا در اوقات خاصى در طى اين دوره؟ ريچارد بل چنين بحث مى كند كه در مقطعى خاص كاربرد كلمه «الفرقان» موقوف شده و در وحى و تنزيل هاى اخير فقط كلمه «كتاب» در اشاره به كل وحى به كار رفته است. همچنين جاى اين پرسش هست كه آيا آيات رحمت الهى و قدرت او فقط متعلق به سال هاى نخستين است يا كل دوران رسالت حضرت محمد [ص ؟

اين رشته از تحقيق خود سر از رشته ديگر درمى آورد؛ يعنى تعيين ميزانى كه كلمات مختلف، اشاره به انواع مختلف مواد [وحيانى دارد. اين مسئله عمدتا به نخستين دو كلمه قابل اطلاق است، داستان هاى عذاب [يا مكافات ديدن اقوام پيشين اعم از آن كه مثانى خوانده شوند، يا نه، تشكيل دهنده نوع خاصى از مواد وحيانى است و مى توان گفت كه به نخستين ادوار وحى مربوط نيست. با در نظر داشتن اين نكات مى توانيم بررسى خود را از كلمات يا اسامى و اوصاف مختلف [قرآن آغاز كنيم.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 188

اين كلمه را بايد از هم تميز داد. 1) پديده هاى طبيعى، آيات/ نشانه هاى قدرت و نعمت خداوند هستند. 2) رويدادها يا موضوعات مرتبط با كار پيامبر خدا كه ناظر به تأييد صدق و صحت نبوت هستند. 3) آيات/ نشانه هايى كه پيامبر مى خواند. 4)

آيات/ نشانه هايى كه بخشى از قرآن يا كتاب الهى هستند.

1. در بعضى بخش ها كه احتمالا متعلق به وحى اوليه مكى است گفته شده است كه براى انسان ها «مايه هاى عبرتى در زمين هست ... و نيز در وجود خودتان»، (ذاريات، 21)؛ يا «بى گمان در آسمان ها و زمين مايه هاى عبرتى براى مؤمنان هست»، (جاثيه، 3).

همچنين گفته شده است كه پديده هاى گوناگون در ميان آيات الهى هست (سوره فصّلت، آيه 37، 39؛ سوره شورى، آيه 29، 32). غير از ياد كرد اختصاصى پديده ها به عنوان آيات الهى، بخش هاى بسيارى هست كه در آنها پديده هاى طبيعى و مربوط به حيات انسانى به عنوان شواهد قدرت الهى يا نعمت هايى كه او به انسان ها ارزانى داشته، توصيف شده است. اگرچه اين بخش ها داراى كلمه «آيه» [- نشانه/ مايه عبرت نيست، ولى آنها را در پرتو آياتى كه نقل شد، بايد بخش هاى آيه نما يا عبرت نما تلقى كرد. اين گونه بخش هاى آيه نما/ عبرت نما نوع مهمى از مواد و محتويات قرآنى است. پديده هايى كه غالبا و كرارا ياد مى شود، عبارتند از: آفرينش آسمان ها و زمين، آفرينش انسان، استفاده هاى گوناگون و نعمت هايى كه انسان از حيوانات مى گيرد، در پى يكديگر آمدن شب و روز، درخشيدن خورشيد و ماه و ستارگان، گردانيدن بادها، فرستادن باران از آسمان، احياى زمين پژمرده و روييدن گياه و غلات و ميوه جات، حركت كشتى ها بر روى درياها و استوارى كوه ها،

و آنچه كمتر ياد و نقل مى شود عبارت است از: سايه ها، رعد، برق، آهن، آتش، شنوايى، بينايى، فهم و عقل. در چهار آيه (بقره، 28؛ يونس، 4؛ حج، 66؛ روم، 40) كه متعلق به دوره مدنى يا مكى متأخر است، بعث و نشور انسان هم جزو آيات الهى ياد شده است.

برشمردن اين آيات كه در خلقت طبيعت يا انسان ها هست، اهداف گوناگونى را

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 189

برمى آورد. در بعضى موارد، اينها تجسّم دهنده دعوت به شكر و سپاس در برابر خداوندند (سوره نحل، 14؛ روم، 46؛ يس، 73) يا دعوت به پرستش او (انعام، 104؛ يونس، 3). بعضى اوقات آنها به عنوان شاهد قدرت آفرينشگرانه خداوند كه نقطه مقابل ناتوانى آلهه باطل است، به كار مى روند (نحل، 10- 20). گاه به عنوان شاهد قدرت الهى براى برانگيختن مردگان (حج، 5) يا اجراى مكافات الهى به كار مى روند. به طور كلى اين بخش ها انديشه يك الوهيت مقتدر و متعال و درعين حال مهربان را پيش خاطر ما زنده مى كنند. اينها با اين برداشت كه قرآن مى كوشد با توصيف احوال و اهوال قيامت فرارسنده، انسان ها را ملزم و مجبور به قبول اسلام كند، ناسازگارند. در اين گونه بخش ها اشارتى به انسان هست كه در برابر نعمت الهى، واكنش مناسب داشته باشد.

عبارات يا بخش هاى شامل آيات الهى، در تمام دوره هايى كه ممكن است وحى را به آنها تقسيم كنيم، نازل شده است. از آن جا كه اينها به اشياء يا اعيانى ثابت و روندهاى طبيعى ماندگار اشاره دارند، هيچ رشدى در فهرست پديده هايى كه به عنوان آيات الهى ياد شده اند، بازشناسى نمى شود. باغ ها و نخل/ نخيل، اعناب

(انگور) و رمّان (انار) بى شك در مدينه فراوان تر از مكه بود، و به نظر مى رسد كه از آنها در عبارات مشتمل بر آيات الهى و در آغاز وحى ذكرى نيست؛ ولى قول به اين كه همه بخش ها و عبارات در بردارنده اينها در مدينه نازل شده اند، بلادليل است. ويژگى ديگر عبارات مشتمل بر آيات الهى اين است كه نمايشى است از نظم ثابت كه در آن آيات الهى ياد مى شوند، و تكرارهاى مكرر و معينى نيز در كار است. درهرحال، بررسى دقيق نشان مى دهد كه فقط يك نظم معين و معلوم وجود ندارد، و لذا به نمايش تقريبى نظم، هيچ معنايى نمى توان نسبت داد. مى توان استنباط كرد كه در هر بخش، آيات الهى ياد شده، آنهايى است كه با اسباب/ شأن نزول هماهنگى دارد.

ريچارد بل كه توجه فراوانى به عبارات مشتمل بر آيات الهى مبذول داشته بر آن است كه بعضى از آنها از سوره هايى كه زمينه آنهاست كهن تر هستند، ازجمله سوره بقره، آيه 21- 22، 28؛ سوره عبس آيات 25- 31؛ سوره غاشيه، آيات 17- 20. بسيارى از آنها نيز تجديدنظر شده، و با موضع فعلى شان انطباق يافته اند، ازجمله: سوره انعام، آيات

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 190

95- 99، 141، 144؛ سوره يونس، آيه 102؛ سوره رعد، آيه 2- 4، 12- 15؛ سوره نحل، آيه 3- 16؛ سوره فصّلت، آيات 37- 40. گهگاه اين تجديدنظرها اشاره اى به قيامت را به ميان مى آورد، ازجمله در سوره مؤمنون، آيات 12- 16؛ و سوره فاطر، آيات 9- 14. عبارت اخير، نظير آيه 57 سوره اعراف، قيامت را با نشانه احياى زمين پژمرده با نزول باران-

نعمتى كه در عربستان عزيز است و اثر باران غالبا معجزه آساست- پيوند مى دهد.

عبارات ديگر كه به زعم ريچارد بل ذكر قيامت در طى روند تجديدنظر به آنها افزوده شده است، عبارتند از: سوره زخرف آيه 11- جايى كه به نظر مى رسد عبارت قافيه يا سجع افزوده شده- و آيات 48- 51 سوره روم- جايى كه به زعم او در آيه 49 و نيمه اخير آيه 50، اضافه شده است-. اگر فرضيه تجديدنظر در اين نقاط پذيرفته شود، شايد از آن چنين برمى آيد كه نشانه احياى زمين پژمرده ابتدا جدا از مسئله قيامت به عنوان نشانه اى از قدرت و نعمت خداوند به كار رفته است. واقع اين است كه اغلب عبارات مشتمل بر اين آيت/ نشانه الهى، آن را به همين شيوه اخير به كار مى برند. ازجمله آيه 164 سوره بقره؛ آيه 65 سوره نحل؛ آيه 49 سوره فرقان؛ آيه 27 سوره سجده؛ آيه 33 سوره يس؛ آيه 11 سوره زخرف؛ و آيه پنجم سوره جاثيه. كاربرد كلمه رحمت به معناى باران، در آيات آغازين است، چراكه رحمت در وحى متأخّر، كه سخن از داورى و پاداش آينده مى گويد، معناى متفاوتى به خود مى گيرد.

نشانه ديگرى كه مكرر ياد مى شود اين است كه خداوند خلقتى را پديد آورده و آن را بازمى گرداند (ازجمله در آيات 4 و 34 سوره يونس؛ آيه 51 سوره اسراء؛ آيه 104 سوره انبياء؛ آيه 64 سوره نمل؛ آيه 20 سوره عنكبوت؛ آيه 11 و 27 سوره روم؛ آيه 49 سوره سبأ؛ آيه 18 سوره بروج). در اغلب اين عبارات اشاره به قيامت آشكار است، اگرچه در يكى دو تا از آنها مبهم و

محل شك است. مثلا در آيه نوزدهم سوره عنكبوت، تعبير و تفسير طبيعى عبارت، بازگشت گياهان است بدون هيچ گونه اشاره اى به قيامت. به همين ترتيب در عبارت هاى تكرارشونده اى كه مى گويد: «او زندگى مى بخشد و مى ميراند» و «مرده را از زنده، و زنده را از مرده برمى آورد» چه بسا ارجاع و اشاره اصلى به رويدادهاى صرفا طبيعى است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 191

در اين باب، در اين برداشت كه عبارات حاكى از احياى زمين مرده نشانه نعمت و قدرت خداوند هستند و به نحوى بازنگرى شده اند كه اشاره به قيامت داشته باشند، عنصرى از فرض و فرضيه باقى مانده است. اگر احتجاج درست باشد، به شواهد مربوط به وجود بازنگرى مى افزايد. در اغلب موارد، نكته اى كه بايد مورد تأكيد قرار گيرد اين است كه احياى زمين مرده، هم نشانه قدرت و نعمت خداوند است و هم حجتى بر امكان پذيرى قيامت. همچنين بايد تأكيد كرد درعين اين كه عبارات مشتمل بر آيات الهى، بخش مهمى از محتواى قرآن است، كلمه «آيه» (نشانه) در معانى ديگرى هم به كار رفته است. تا زمانى كه ساير معانى مورد بحث و فحص قرار گيرد بهتر است تأمل در اين مسئله را به تأخير بيندازيم كه آيا آيات و عبارات مشتمل بر آيات الهى ابتدا به عنوان بخش ها يا واحدهاى مستقلى اعلام شده است؟

2. كلمه «آيه» به رويدادها يا چيزهايى اطلاق مى گردد كه با كار پيامبر الهى مربوط بوده است و پيامى را كه او حامل آن است، تأييد مى كند. مثلا در آيه 46 سوره زخرف موسى [ع با آيات الهى به سوى فرعون و بزرگان قوم او فرستاده شده

است. اينها عبارت بودند از تبديل عصا به اژدها و بلاهاى چندگانه، و گفته مى شود (آيه 48 سوره زخرف) كه هر آيه الهى كه به آنان نموده شد، از آيه قبلى اش بزرگ تر بود. پديد آوردن آيه/ نشانه كار خداوند است، و آيه ديگرى (آيه 78 سوره غافر) به صراحت مى گويد كه هيچ پيامبرى را نرسد كه نشانه اى جز با اذن الهى پديد آورد. در اين معنى، آيات در مقام نشان دادن خيرخواهى و مهربانى خداوند نيستند، ولى مى توان گفت كه صرفا براى ترسانيدن [بندگان فرستاده شده اند (آيه 59 سوره اسراء). آيات موسى [ع در آيه 17 سوره طه (همراه با آيات 47 تا 56 با آيات به معناى نعمت الهى) و 12 تا 14 سوره نمل، و 130 تا 136 سوره اعراف و ساير عبارات ياد شده است. ساير پيامبران آيات/ نشانه ها/ معجزات خاصى داشتند كه براى تأييد صدق رسالتشان به آنها داده شده بود؛ ازجمله براى قوم ثمود معجزه اى در هيئت يك ماده شتر به حضرت صالح [ع داده شد (آيه 73 سوره اعراف). معجزه عيسى [ع اين بود كه پرنده گلى را [به اذن الهى زنده مى كرد (آيه 49 سوره آل عمران). نابودى اقوام مشرك و كافر نيز آيت الهى است (آيه 73- 75 سوره حجر و غيره)، و همچنين نجات دادن

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 192

مؤمنان (آيه 24 سوره عنكبوت). در آيه 15 سوره قمر كشتى نوح (يا كم احتمال تر از آن، داستان او) باقى مانده است تا به مردم هشدار دهد كه مشركان و نافرمانان نابود مى گردند.

وقتى كه مخالفان و مدعيان حضرت محمد [ص از او آيت/ معجزه درخواست كردند،

مى توان حدس زد كه معجزاتى از همين دست مى خواستند (آيه 37 سوره انعام؛ آيه 7 سوره رعد؛ آيه 5 سوره انبياء). چنان كه هم اكنون گفته شد، قرآن كريم تصريح دارد كه فقط خداوند آيات/ معجزات را پديد مى آورد، و هيچ پيامبرى نمى تواند اين كار از پيش خود انجام دهد. خيره سرى مخالفان حضرت محمد [ص تا حدى بود كه حتى اگر او براى آنان معجزه اى (احتمالا از همين انواع) مى آورد، طبق تصريح آيه 58 سوره روم، آنها باوجود اين باور نمى كردند. در سال هاى آخر عمر پيامبر [ص ، بعضى از موفقيت هاى خارجى او مى تواند به عنوان آيت/ معجزه شمرده شود؛ نظير غنيمت گيرى عن قريب كه در آيه 20 سوره فتح به آن اشاره شده و در حدود ايام معاهده حديبيه تحقق يافته است، و بالاتر از همه پيروزى در غزوه بدر است (آيه 13 سوره آل عمران). بحث درباره معناى فرقان هم در اين جا مناسب است. چه بسا درخواست آيت/ معجزه در طى دوره وحى مكى بود كه منتهى به تحول معناى كلمه آيه به چيزى شبيه به «پيام وحيانى» گرديد. پيام هايى كه از طريق روند اسرارآميز وحى به حضرت محمد [ص رسيد نشانه هاى واقعى صدق اوست. اين روند و پيام هايى كه او از طرق آن دريافت كرد، بيّنه اى بود كه او موضعش را بر آن استوار ساخته بود. (انعام، 57؛ محمد، 14). درعين حال اين بيّنه چيزى بود كه بايد قرائت مى شد (هود، 17).

تا آن جا كه اين آيات الهى، رويدادهاى وابسته به پيامبران الهى پيشين هستند، به كلى جدا از مقوله قصص داراى مكافات كه در بخش بعد مطرح مى گردد، نيستند. آيات الهى در رويدادهاى معاصر مانند جنگ بدر،

به سختى در اين مقوله مى گنجند؛ هرچند به يك معنى، اصل مضمر در آنها يكى است؛ يعنى دست مكافات دهنده خداوند در تاريخ. در آنچه پس از اين مى آيد، اصطلاح «بخش هاى داراى آيات الهى» محدود به آنهايى است كه از آيات در پديده هاى طبيعى سخن مى گويند؛ ولى بايد بر اين نكته تأكيد كرد كه آنها تنها آياتى نيستند كه قرآن كريم از آنها سخن مى گويد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 193

3. آيات بسيارى هست كه از آياتى سخن مى گويد كه خواندنى اند: وقتى كه آيات الهى خوانده مى شود، ايمان مؤمنان افزوده مى شود (انفال، آيه 2). اين خواندن آيات وظيفه پيامبرانى است كه از سوى خداوند آمده اند (ازجمله زمر، آيه 71). ولى در اغلب مواردى كه اين تعبير به كار مى رود، اشاره راجع به خود حضرت محمد [ص است. (فى المثل لقمان، آيه 7؛ جاثيه، 25؛ احقاف، 7؛ جمعه، 2؛ طلاق، 11) در آيه 6 سوره جاثيه آيات الهى توسط خود خداوند يا فرشتگان مرسل از جانب او بر حضرت محمد [ص خوانده مى شوند. در تعدادى از بخش هاى قرآنى (انفال، آيه 31؛ قلم، آيه 15؛ مطففين، 13) وقتى كه حضرت محمد [ص آيات را مى خواند، از آنها به عنوان اساطير الاولين انتقاد مى كنند.

اين عبارت فى نفسه يادآور قصص داراى مكافات الهى است (به ويژه انفال، 31؛ قلم، 15). از سوى ديگر، در بعضى از بخش هاى قرآنى اين عبارت مربوط به وعده الهى است، يعنى قيامت و حساب و كتاب اخروى، (فى المثل مؤمنون، 83؛ نمل، 68؛ احقاف، 17) و در اينها مى توان آيه را به معناى آيه الهى گرفت. همچنين ممكن است كه قيامت و حساب و كتاب

با همديگر مطرح باشند و قصص داراى مكافات بيشتر مناسب باشد.

بدين سان مى توان استنباط كرد كه خواندن آيات، عمدتا خواندن قصص داراى مكافات باشد، ولى در اين جا هم مطرح بودن آيات به عنوان آيات الهى، به كلى منتفى نيست. در «خواندن آيات»، اشاره و منظور دقيق هرچه باشد، مفهوم خواندن به كاربرد بعدى كلمه آيه منجر مى گردد.

4. آيات، بخشى از قرآن يا «كتاب» اند، و محتمل تر است كه معناى آيه خواندنى را داشته باشند. كلمه آيه در زبان و ادب عربى بعدى همواره به معناى آيه خواندنى است، ولى محقق امروز حق دارد كه بپرسد آيا در قرآن هميشه به اين معنى است، يا مسلمانان بعدى اين معنى را به آيه/ آيات قرآنى حمل كرده اند. قوى ترين شاهد براى معناى آيه خواندنى در خود قرآن در بخش هايى است كه از آيه اى سخن گفته مى شود كه فراموشانده يا نسخ شده و آيه اى مشابه يا بهتر از آن جانشين آن شده است (بقره، 106) و يك آيه جانشين آيه ديگر شده است (نحل، 101)، ولى حتى در اين جا هم چه بسا معناى آيه، كل يك بخش باشد. همين حكم درباره آيه اول سوره فرقان صادق است كه مى گويد:

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 194

«اين سوره اى است كه فرو فرستاده ايمش و [احكام آن را واجب گردانده ايم»، و آيه دوم سوره لقمان ( «آيات كتاب حكمت آميز»). مشكل ديگر دربخش هايى است نظير اين كه مى گويد: «كتاب فصّلت آياته» (فصّلت، 3). بعضى از محققان مسلمان برآنند كه مراد از «فصّلت» يعنى با فواصل يا كلمات سجع/ قافيه دار مشخص شده است؛ و بخش هاى متعددى هست كه آيات با بعضى فصّل ها به هم پيوسته اند، و

اگر فاعلى براى آن ياد شود، خداوند است. اين برداشت نامحتمل مى نمايد، به ويژه در پرتو آيه 19 سوره انعام كه مى گويد: «وَ قَدْ فَصَّلَ لَكُمْ ما حَرَّمَ عَلَيْكُمْ» (حال آن كه [خداوند] آنچه را بر شما حرام ساخته، برايتان روشن كرده است). كلمه بيّن و مشتقات آن نيز غالبا با آيات پيوند دارد و معناى آن آشكارسازى يا روشن سازى است. بدين سان، جدا از حداكثر يك- دو مورد، كلمه آيه در قرآن كريم به معناى (نشانه) [و مايه عبرت است، نه آيه خواندنى.

ذكر اين نكته لازم است كه عبارات آيه/ آيات دار، هرجا كه پديده هاى طبيعى به عنوان نشانه ها/ آيات قدرت و نعمت الهى وصف مى شود، عنصر مهمى از وحى و تنزيل اوليه به شمار مى آمده است. به دلايل ديگر هم اين جنبه ها در دوره هاى آغازين مورد تأكيد بوده است. از سوى ديگر بسيارى از عبارات آيه/ آيات دار متعلق به دوره متأخر مكى يا اوايل مدنى است، و لحن قطعى و قاطع ندارد. قصص دربردارنده مكافات الهى حاكى از وجود مخالفت است، ولى بالصراحه متأخرتر از اغلب عبارات و بخش هاى آيه/ آيات دار نيست. به طور كلى از آيه/ آيات به عنوان پيام هاى وحيانى ياد مى شود كه خوانده مى شوند و بخشى از كتاب اند، ولى به ندرت منظور از آنها فقط و به تنهايى آيه/ آيات خواندنى است.

المثانى يكى انگاشت يا خير؟ قصه هايى كه در اين بخش و ذيل اين عنوان بررسى مى شود از اين قرار است:

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 195

الف) قصّه عاد. نام اين قوم در شعر جاهلى آمده ولى جزئيات روشنى درباره آنها نيامده است. طبق نص قرآن، اينان قوم بزرگى داراى توانايى بسيار (خ زادكم فى الخلق بصطة) بوده اند (سوره اعراف، آيه 69) كه در هر بلندى بنايى مى ساخته اند (سوره شعراء، آيه 128). بقاياى بناهاى آنان هنوز هم مشهود است. اين كه آيا اينان قابل انطباق با «إِرَمَ ذاتِ الْعِمادِ» كه در آيه هفتم سوره فجر آمده است، هستند يا خير، نكته اى مورد اختلاف است و بستگى به نحوه قرائت و چگونگى تركيب و تلفيق آن بخش از قرآن دارد و به آسانى قابل اثبات نيست. البته اين ساده ترين و طبيعى ترين تفسير اين آيات است.

پيامبرى كه به سوى اين قوم فرستاده شد، هود [ع بود، ولى آنان ايمان نياوردند و به امر الهى با فرستادن بادى نابود شدند كه هفت شب و روز بر آنها وزيد و هرچيزى را جز مساكن آنان نابود كرد.

ب) قصّه ثمود. ثمود يك قوم واقعى از مردم قديم عرب بود. نام آنها در كتيبه سارگون و در آثار بطلميوس و پلينى و ساير نويسندگان عهد باستان آمده است؛ همچنين در شعر عربى عهد جاهلى. اينان متعلق به شمال غرب عربستان، يعنى سرزمين حجر (مدائن صالح) بودند. در قرآن كريم از اينان به عنوان كسانى كه صخره ها را به وادى حمل مى كردند ياد شده است (آيه نهم سوره فجر)، كه در مكان هاى هموار قصر مى ساخته اند و از سنگ كوه ها براى خود خانه

مى تراشيده اند (آيه هفتاد و چهارم سوره اعراف)، كه شايد اشاره اى به بقاياى ساختمان ها و مقابر تراشيده از سنگ باشد كه در آن جا پيدا شده بوده است. به سوى آنان پيامبرى از خودشان به نام صالح [ع فرستاده شد، و به عنوان معجزه اى كه حاكى از صدق او باشد، ماده شتر و كرّه آن از سنگ بيرون آورده شد، كه قرار گذاشته بودند، سهمى معين از آب مشروب داشته باشد. اما قوم ثمود ايمان نياوردند و ناقه را پى كردند، و [به امر الهى زلزله اى آنان را نابود كرد (اعراف، 78)، يا توسط صيحه اى كه به سر آنان فرستاده شد، از پاى درآمدند (قمر، 31). شايد مردمى كه در آيه 31 سوره مؤمنون به آنها اشاره شده كه توسط صيحه (بانگ مرگبار) نابود شده اند، همين قوم ثمود باشند. و اين درصورتى است كه اينان قومى واقعى بوده باشند، نه يك نوع ساخته و پرداخته ادبى.

پ) مردم حجر احتمالا همان قوم ثمود بوده اند؛ هرچند نه نام قبيله و نه محل آنها در

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 196

قرآن كريم، در سوره حجر آيات 80- 84 روشن نشده است. تنها بخشى كه از آنها ياد شده اين است كه در آن گفته شده آنان از كوه ها براى خود خانه مى تراشيدند و در صبحگاهى با صيحه از پاى درآمده اند، چراكه از آيات الهى رويگردان بودند. و اين با آنچه راجع به ثمود گفته شده است، همخوان است.

ت) قصه مردم مدين، كه درباره آنها هم اطلاع اندكى داده شده است. تنها نكته ويژه روشن در سرگذشت آنها اين است كه شعيب- پيامبرى كه به سوى آنها فرستاده شده

بود- از آنان خواست كه وزن و پيمانه را درست رعايت كنند. اينان نيز مانند ساير اقوام بى ايمان، با زلزله يا صيحه نابود شدند.

ث) اصحاب ايكه، كه در سوره حجر آيه 78 به بعد، و سوره «ص»، و سوره «ق» آيه 14 به آنها اشاره شده، و از تنها گزارشى كه درباره آنان آمده- در سوره شعراء، آيات 176- 191- قابل انطباق با اهل مدين اند، زيرا پيامبرشان شعيب است، و از آنها خواسته شده است كه وزن و پيمانه را رعايت كنند. «1»

ج) اصحاب رس نيز درميان اقوام بى ايمان كه نابود شدند، ياد شده اند، ولى جزئيات بيشترى درباره آنان داده نشده است. (سوره فرقان، آيه 38؛ سوره «ق»، آيه 12). رسّ واژه اى به معناى خ چاه است، ولى بازشناسى محل اين قوم يا خود آنها غيرممكن است.

چ) قوم تبّع، قومى متعلق به جنوب عربستان است، زيرا نام آنها لقب پادشاهان حمير بوده است. اينان نيز جزو اقوامى كه به خاطر بى ايمانى نابود شدند، ياد شده اند (سوره «ق»، آيه 13)، و در آيه 37 سوره دخان نيز به آنها اشاره شده، ولى تفصيلى درباره اين كه چه بر سر آنان آمد، نيامده است.

ح) سبأ. درباره اين كه آيا اينان همان قوم با نامى ديگر بوده اند يا نه، نظرى نمى توان داد. گزارش مفصّلى درباره سليمان و ملكه سبا در سوره نمل آمده است، ولى به عنوان داستانى كه حاكى از مكافات الهى است، به سرنوشت سبا فقط در آيه 15- 18 سوره سبأ (1). مقايسه كنيد با كتاب زير: .f 13 ,negnuhcusretnU ehcsinaroK ,ztivoroH .fc ;37 ,1886 ,gizpieL ,snaroQ sed gnur ?alkrE eg ?artieB .a 1 .5 -253 ,( 1968

)iiix ,seidutS citimeS fo lanruoJ ,notsteeB .L .F .A

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 197

پرداخته شده است، و با نوع معمول همخوانى ندارد. هيچ پيامبرى ياد نشده است كه به سوى آنها فرستاده شده باشد، ولى آيه/ نشانه اى كه به آنها داده شده دو باغ است كه على الظاهر پرنعمت اند. آنها رويگردان مى شوند، و سيل عرم (سد مأرب) در سرزمين آنها جارى مى شود و ظاهرا حاصلخيزى باغ هايشان را نابود مى كند. در بخش بعدى داستان، به نظر مى رسد اشاره اى به انحطاط تجارت كاروانى اهل سبا مطرح است. و اين ظاهرا مجازاتى است كه براى طولانى تر كردن فواصل پيمودنى روزانه كاروان ها بر سر آنها آمده است.

خ) نوح [ع . در عربستان پيش از اسلام چيزهايى درباره نوح و طوفان مى دانستند، اگرچه اشاره هاى مطرح در شعر عربى پيش از اسلام مشكوك است. در قرآن مكرر به قوم نوح اشاره شده است كه به خاطر بى ايمانى نابود شدند. اين داستان كه داستان منسجمى است، در قرآن كريم در حدود دو جا تكرار شده است. نوح [ع پيامبرى است كه به سوى قومش فرستاده شده است. اما قومش ايمان نمى آورند و سرانجام غرق مى شوند، و او و مؤمنانى كه همراه و تابعش هستند در كشتى بزرگى از خطر طوفان نجات پيدا مى كنند. در بعضى از بخش هاى قرآنى به ويژه در آيات 25- 27 سوره هود، داستان گسترش يافته تا آن جا كه دربردارنده جزئياتى از همين داستان به روايت كتاب مقدس و عناصرى فراتر از كتاب مقدس در سنت يهودى است. در بعضى بخش ها (ازجمله آيه 163 سوره نساء) نوح فقط به عنوان پيامبر ظاهر مى گردد، و جنبه

مجازاتى داستان در پس زمينه مى ماند.

د) ابراهيم [ع . از او به عنوان حنيف، پيامبر و مؤسس ديانت ابراهيمى كرارا ياد مى شود. داستان حمله او به بت پرستى پدر و قومش، و پس از بى ايمانى آنان، كناره گرفتنش از آنها، در سوره مريم، آيه 41- 49؛ سوره انبياء، آيه 52- 72؛ سوره شعراء 69- 102؛ و سوره صافات، آيه 83- 101، آمده است. اين فقره آخر بسيار شبيه به شكل داستان داراى مكافات الهى است، ولى با آن كه به اين قوم دوبار در فهرست بى ايمانان اوليه اشاره شده كه لاجرم نابود شده اند، به نابودى آنها هيچ گونه اشاره اى نشده است.

حداكثر چيزى كه درباره آنها گفته شده است اين است كه آنان اخسرين/ زيانكارترين بوده اند (انبياء، 70)، يا اسفلين/ فرودست بوده اند (صافات، 98). و اين قصه در سنت

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 198

يهودى نيز آمده است.

ذ) قصّه لوط. داستان لوط [ع در چندين فقره قرآنى مى آيد، بى آن كه به پيوند او با ابراهيم [ع اشاره شود. ممكن است كه روايت محليى به اين شكل وجود داشته زيرا در چندين عبارت قرآنى گفته شده است كه محل وقوع اين داستان معلوم است و مى توان آن را ديد (سوره حجر، 76؛ صافات، 137؛ سوره فرقان، 40). اين داستان از اين نظر با داستان هاى داراى مكافات الهى همسان مى گردد كه گفته مى شود لوط به رسالت به نزد قومش فرستاده شده بود. او آنها را به خاطر اعمال ناشايست و لواط سرزنش مى كند.

وقتى كه آنان از در مخالفت درمى آيند و او را به تبعيد تهديد مى كنند، او و خاندانش هجرت مى كنند، غير از همسرش كه جزو واپس ماندگان است. شهر با

باريدن باران عذاب، يا طوفان شن زيروزبر مى شود (سوره قمر، آيه 34). در آن جا كه داستان با آمدن فرشتگان و ملاقات آنان با ابراهيم [ع ربط پيدا مى كند، از روايت معمولى كه در آن لوط پيامبر قومش نيست، و با آمدن فرشتگان به نزدش مشوش مى شود و به دردسر مى افتد، فاصله مى يابد. در سوره عنكبوت، آيه 26، لوط يكى از كسانى است كه به ابراهيم [ع ايمان مى آورد، و در سوره انبياء، آيه 71 همراه با ابراهيم [ع هجرت مى كند. در سوره انبياء، آيه 74 به بعد گفته شده كه به او حكمت و علم بخشيده شده، و پيامبر گرديده است، و نه فقط پيام آورى در داستانى كه داراى مكافات الهى است.

ر) المؤتفكات يعنى شهرستان هاى زيروزبر شده قوم لوط كه در سوره توبه آيه 70، و سوره نجم آيه 53 به بعد و سوره حاقّه آيه 9 به آنها اشاره شده، احتمالا همان شهرهاى سدوم و گومورا است، زيرا اين شهرها در محل استقرار قوم لوط ساخته شده اند. كلمه عربى مؤتفكات احتمالا چنان كه هرشفلد مى گويد 1- الف از كلمه عبرى مهپيخا? ahk? epham كه در عهد عتيق با نابودى سدوم ربط دارد، گرفته شده است.

ز) به فرعون گاهى بدون اشاره به موسى [ع اشاره شده است، و موسى [ع به عنوان كسى وصف مى شود كه از كفر او رنج مى برد (ازجمله در سوره قمر، آيه 41 به بعد). در دو فقره از آيات قرآنى او به عنوان ذو الاوتاد ياد مى شود (سوره «ص»، آيه 12؛ سوره فجر، آيه

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 199

9). معلوم نيست كه ذو الاوتاد به چه معناست.

قول هورويتس «1» كه مى گويد اشاره به ساختمان هاى او دارد، نامحتمل است و چيزى هم در سنت يهودى نيست كه آن را روشن سازد. شايد مسئله اين بوده است كه داستانى درباره فرعون در عربستان رايج بوده است، اما شواهد مؤيد اين امر ناچيز است. معمولا روايت قرآنى با داستان موسى [ع و فرعون در كتاب مقدس همخوان است. بعضى اوقات اين داستان به داستان داراى مكافات الهى تقليل مى يابد، ازجمله در سوره مؤمنون آيه 45- 48. ولى غالبا گسترش يافته و جزئيات و تفصيل بيشترى دارد كه در موازات با روايت كتاب مقدس و سنت يهودى فراتر از كتاب مقدس است.

ژ) در سوره عنكبوت آيه 39 به بعد، و در سوره غافر آيات 23- 25 قارون و هامان با داستان فرعون پيوند دارند. در سوره قصص، آيات 76- 82 شخصيت قارون به عنوان فردى از قوم موسى [ع كه داراى ثروت عظيمى است ترسيم شده، كه به خاطر غرور و تكبرش [منفور و ملعون خداوند واقع مى گردد و] زمين او و خانه اش را فرومى برد و نابود مى سازد.

وقتى كه اين داستان ها را وارسى مى كنيم، مشاهده مى گردد كه داستان هاى الف تا ح متعلق به سنت عربى اند و احتمالا از قصه هاى ديگر چيزهايى گرفته اند. به ويژه داستان مربوط به مدين كه دركتاب مقدس هم ياد شده و در دو سوره قرآن (طه، 40؛ قصص، 22- 28، 45) به آن اشاره شده با موسى [ع ارتباط دارد، ولى داستان هاى ب و ث عربى خالص اند، و كتاب مقدسى نيستند، اگرچه آيه 45 سوره قصص پيونددهنده هردو منبع است. قصه عربى ديگرى هست كه در سوره فيل به آن اشاره

شده (دفاع در برابر تهاجم اصحاب فيل)، و نيز در سوره بروج، آيات 1- 9، اگر تفسيرش حمل بر قتل عام مسيحيان نجران شود. از آن جا كه در اين موارد پيامبرى حضور ندارد، اينها صورت داستان داراى مكافات الهى را ندارند. داستان هاى ديگر از خ تا ژ با داستان هاى كتاب مقدس تقارن و موازات دارند، ولى در بعضى جزئيات مختلف باهم فرق دارند. قرآن معمولا داشتن زمينه و اطلاعات قبلى را در مورد داستان هايش در نخستين شنوندگانش مفروض (1). پيشين، ص 130.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 200

مى گيرد، و لذا مى توان استنباط كرد كه اين داستان ها در هيئتى كه قرآن حكايت كرده است، در عربستان رايج بوده اند.

وقتى كه در شيوه به كار رفته در داستان هاى قرآن تأمل شود، چنين برمى آيد كه هفت داستان اصلى و عمده وجود دارد كه به فهرست آنها در آيات 42 تا 44 سوره حج اشاره شده است و آنها عبارتند از: نوح (خ)، عاد (الف)، ثمود (ب)، قوم ابراهيم (د)، قوم لوط (ذ)، قوم مدين (ت)، و قوم موسى (ز)، توسّعا مى توان گفت كه داستان (پ)، تكرار و المثناى داستان (ب)، و داستان (ث) تكرار و المثناى داستان (ت)، و (ر) تكرار و المثناى (ذ) است، زيرا (ج) و (چ) فقط اشاره اى هستند، نه داستان كامل. داستان (ح) فقط يك بار ياد شده است، و داستان (ژ) با آن كه تكرار و المثناى (ز) نيست، هيئت آب وتاب يا شاخ و برگ يافته آن است، چراكه آن هم به موسى [ع ربط دارد. اين مسئله كه داستان هاى داراى مكافات الهى را عنصر مستقلى در قرآن بشماريم با اين مسئله تقويت و تأييد مى شود

كه آنها معمولا گروهى مى آيند، هرچند كه مؤلّفه هاى هر گروه فرق مى كند. اين نكته وقتى كه به صورت جدول عرضه شود و طول نسبى هركدام آشكار شود، بهتر روشن مى گردد.

سوره اعراف: نوح (57- 62)؛ عاد (63- 70)؛ ثمود (71- 77)؛ لوط (78- 82)؛ مدين (83- 91).

سوره توبه: نوح، عاد، ثمود، ابراهيم، مدين، مؤتفكات.

سوره هود: نوح (27- 51)؛ عاد (52- 63)؛ ثمود (64- 71)؛ ابراهيم و لوط (72- 84)؛ مدين (85- 98).

سوره ابراهيم: (اشاره كوتاه در آيه 9)، نوح، عاد، ثمود.

سوره انبياء: موسى و هارون (49- 51)، ابراهيم (52- 73)؛ لوط (74 و به بعد)؛ نوح (76 و به بعد). داود و سليمان، ايوب، يونس، زكريا، مريم و ديگران (78- 94؛ و نه قصه داراى مكافات الهى).

سوره مؤمنون: نوح (23- 31)؛ نام برده نشده، شايد مراد ثمود باشد (32- 43)؛ ديگرانى كه نام برده نشده اند (44- 46)؛ موسى (47- 50).

سوره فرقان: موسى (9- 68)؛ ابراهيم (69- 104)؛ نوح (105- 122)؛ عاد (123- 140)؛

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 201

ثمود (141- 159)؛ لوط (160- 175)؛ مدين (176- 191).

سوره نمل: موسى (7- 14)؛ سبا (15- 45)؛ ثمود (46- 54)؛ لوط (55- 59).

سوره عنكبوت: نوح (13 به بعد)؛ ابراهيم (15- 26)؛ لوط (27- 34)؛ مدين (35 به بعد)؛ عاد، ثمود (37) موسى (38 به بعد).

سوره صافات: نوح (73- 79)؛ ابراهيم (81- 113)؛ موسى (114- 122)؛ الياس (123- 133)؛ لوط (133- 138)؛ يونس (139- 148).

سوره ذاريات: ابراهيم (24- 37)؛ موسى (38- 40)؛ عاد (41 به بعد)؛ ثمود (43- 45)؛ نوح (46).

سوره نجم: عاد، ثمود، نوح، مؤتفكات (51- 54).

سوره قمر: نوح (9- 17)؛ عاد (18- 21)؛ ثمود (23- 32)؛

لوط (33- 40)؛ فرعون (41 به بعد).

سوره حاقه: ثمود، عاد، فرعون، مؤتفكات (4- 10).

سوره فجر: عاد، ثمود، فرعون (5- 13).

تأمل در اختلافات جزئى در روايت هاى هر داستان واحد، قابل توجه و جذاب است، ولى كمبود جا مجال ارائه آن را نمى دهد. همچنين بايد گفت در بعضى سوره ها (ازجمله شعراء) داستان ها به استثناى داستان موسى [ع و ابراهيم [ع در يكديگر منحل شده اند و نشانه گذارى ميان آنها توسط يك ترجيع بند (آيه/ عبارت مكرر) انجام گرفته است.

داستان سه گانه نوح، عاد و ثمود تقريبا در همه جا هست. تا آن جا كه بتوان نتيجه هايى بر مبناى تاريخ نزول سوره ها گرفت، به نظر مى رسد كه سوره هاى نجم، قمر، حاقّه و فجر كهن ترند، و اينها علاوه بر احتوا بر اين داستان سه گانه، داستان فرعون (بدون موسى) و لوط يا مؤتفكات را هم دربردارند. همچنين به نظر مى رسد كه داستان هاى كامل تر ابراهيم و موسى در بخش هاى بعدى رخ مى نمايد. به اين شرح كه داستان هاى رايج در مكه يا در عربستان بيشتر در بخش ها و سوره هاى اوليه ظاهر مى گردند، و در تاريخى متأخرتر است كه همسانى با قصص كتاب مقدس مشهود مى گردد. نكته ديگرى كه بايد گفت، اين است كه اين داستان ها تقريبا همگى به عذاب عاجل [دنيوى اشاره دارند، نه

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 202

مكافات اخروى، مگر در سوره هود كه اشاره به «روز قيامت» در بعضى قصص هست، از جمله در قصه عاد و فرعون، درحالى كه سلسله داستان ها همه داراى عبارتى مربوط به قيامت است. قيامت و داورى در داستان ابراهيم و قومش (كه مجازات دنيوى و عاجلى در پيش ندارند) در آيات 82 تا 85 سوره

شعراء ياد شده است.

در بعضى موارد به نظر مى رسد كه داستان ها با تجارب حضرت محمد [ص و پيروانش انطباق يافته اند. مى توان گفت اين داستان ها براى مسلمان ها آشنا بوده و نكات اصلى آن به اختصار ياد شده است. در بسيارى سوره ها داستان ها آكنده از گزارش بلند و كوتاه، اما درهمه حال همسان گفت وگوى بين پيامبر و مخالفان اوست. در اين گزارش ها، قرينه هايى هم از آنچه بين حضرت محمد [ص و مخالفانش از ميان مشركان مكه گذشته است، درميان آمده است. بدين سان اين انديشه تا حدودى موجّه مى گردد كه ساير جزئيات در داستان هاى ديگر هم انعكاس چيزهايى باشد كه براى حضرت محمد [ص پيش آمده است. فى المثل وقتى مخالفان به صالح مى گويند كه قبلا مايه اميدوارى بوده (سوره هود، آيه 62) مى تواند مؤيد اين نكته گرفته شود كه حضرت محمد [ص پيش از آغاز دريافت وحى موقعيت مطلوب و محترمانه اى در مكه داشته است. در سوره نمل، آيات 48- 51 كه از گروهى از مخالفان صالح سخن گفته مى شود، اينان مشخصاتى دارند كه احتمالا همانند مشخصات گروه بدخواه مكى است كه در صدد قتل حضرت محمد [ص برآمده بودند كه داستانش در حديث آمده است. همچنين داستان موعظه نوح براى قومش كه در آيات 1 تا 20 سوره نوح آمده است، به ويژه وعده باران به عنوان يك نعمت يا بركت در آيه 10 سوره هود، بيشتر با زندگى خود حضرت محمد [ص همخوانى دارد تا نوح. تمايز بين دعوت آشكار و پنهان (سوره انفال، آيه 7 به بعد) مؤيّد اين حديث است كه حضرت [ص پيش از آشكارسازى دعوتش، در نهان وحى را دريافت مى داشته است. «1»

و اين بخش همچنين مؤيد اين احتمال است كه شايد دعوت اوليه حضرت محمد [ص همراه با وعده كاميابى و رفاه دنيوى بوده است.

پس از اين بررسى داستان هاى داراى مكافات الهى بايد به مسئله معنى و تفسير مثانى (1). سيره ابن هشام، تصحيح وستنفلد، ص 157، 166.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 203

بپردازيم. اين كلمه دوبار در قرآن كريم به كار رفته است. در آيه 87 سوره حجر خداوند به حضرت محمد [ص مى گويد كه «به راستى كه به تو سبع المثانى و [همگى قرآن عظيم را بخشيديم»؛ همچنين در آيه 23 سوره زمر گفته شده است كه «خداوند بهترين سخن را در هيئت كتابى همگون و مكرر فروفرستاد كه پوست هاى كسانى كه از پروردگارشان خشيت دارند از آن به لرزه درآيد، سپس [آرامش يابند و] پوست هاشان و دل هاشان با ياد خدا نرم شود». درباره تفسير اين عبارات، بحث و گفت وگوهاى بسيارى درگرفته است.

اغلب مفسران مسلمان كلمه مثانى را به عنوان جمع مثنى مى گيرند كه چندين بار در قرآن به كار رفته است و معناى آن كمابيش دوگانه/ دوبرابر/ دوتادوتاست. در دو مورد از موارد جمع، آنان اين كلمه را به معناى مضاعف يا دوچندان شده يا چيزهاى مكرر گرفته اند. اما تفسير مقبول همه اين است كه سبع المثانى عبارت از هفت آيه سوره فاتحه است كه همواره به صورت مكرر در نيايش رسمى و ساير مواقع به كار مى رود. همچنين برطبق تفسير ديگر ممكن است مراد از آن هفت سوره بلند/ طوال، يعنى سوره هاى بقره تا اعراف باشد. همچنين از سوره هاى ديگر نام برده شده است كه شناسايى آنها مورد چون وچراست. اين دو

تفسير- يعنى سوره فاتحه و هفت سوره بلند- ممكن است با قول به اين كه مفرد آنها (مثنى يا مثنى) از باب چهارم يعنى مزيد فيه ريشه ثنا باشد، توجيه گردد. لذا مثانى براى نيايش خداوند تلاوت/ قرائت مى شود، يا دربردارنده ثناى اوست.

اين تفسيرهاى مفسران مسلمان اگرچه معنايى به عدد هفت مى دهد، مابقى وصف مثانى را توضيح نمى دهد.

بعضى محققان اروپايى به اين نظر گرايش دارند كه اين كلمه عربى از كلمه مشناى عبرى اخذ شده است، «1» يا با احتمال بيشتر از كلمه سريانى يا عبرى- آرامى مثنيثا. «2»

شريعت شفاهى يهود كلّا مشنا نام دارد، و اين كلمه ممكن است قابل اطلاق به هر جزء خاصى از آن هم باشد. ولى اين توضيح نمى دهد كه چرا پوست هاى كسانى كه از خداوند (1).

.58 ,( 1902 ,gizpieL )

Abraham Geiger, Was hat Mohammed Aus dem Judentum aufgenommen? Bonn, 3381

(2). تاريخ قرآن، نولدكه- شوالى، ويرايش دوم، ج 1، ص 115؛ همچنين مقايسه egartieB eueN، اثر نولدكه، ص 26.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 204

خوف و خشيت دارند بايد به لرزه درآيد، بلكه فقط عدد هفت را براين مبنا كه مشنا مى تواند معناى آيه هم داشته باشد، توضيح مى دهد. اما عقيده اكثريت طرفدار اين معنى است كه مراد از آن «داستان هاى داراى مكافات الهى» است، چه براين مبنا كه مثانى به معناى «مكررات» «1» و چه براين مبنا كه مشنا به معناى داستان است. «2»

در اين جا بايد در دفاع از اين نظريه كه مثانى را بايد به معناى «داستان هاى داراى مكافات الهى» گرفت، توضيح بيشترى داد. پيش تر گفته شد كه در اصل هفت داستان عمده وجود داشته است،

و وجود ساير داستان هاى كوچك تر يا كوتاه تر دقيقا هماهنگ با تعبير سبع المثانى است كه البته تمامى آنها نيست. داستان هاى داراى مكافات الهى نيز درخور وصفى كه در سوره زمر آمده هستند، زيرا مكافات يا مجازات باعث خوف و خشيت مى شود؛ حال آن كه نجات يا رستگارى پيامبران و پيروان آنها چه بسا دل ها را نرم گرداند. بعضى محققان (ازجمله هورويتس) در قبول اين تفسير ترديد داشته اند، زيرا در آيه 87 سوره حجر بين مثانى و قرآن فرق مى گذارند. البته غيرممكن نيست كه داستان هاى داراى مكافات الهى در اصل موجوديت مستقل جداگانه اى داشته باشند. اين استنباط تأييد از حديثى مى يابد كه مردى مكى به نام نضر مى خواسته است كه پيامبر را به ريشخند بگيرد و داستان هايى از پادشاهان ايران فراهم آورده و آنها را على رغم نظر پيامبر و در مخالفت با او براى مردم مى خوانده است. داستان هاى ايرانى در مقايسه با اغلب محتويات قرآن، رنگ و رونقى ندارد؛ ولى اگر در قياس با داستان هاى داراى مكافات الهى سنجيده شود، چه بسا جذاب تر و متنوع تر به نظر آيد. داستان هاى قرآنى از دو وجه به هم شبيه اند. نخست اين كه طرح كلى آنها يكسان و همسان است: پيامبرى به سوى مردم فرستاده مى شود، او پيامى عرضه مى دارد، ولى به او ايمان نمى آورند و پيامش را تخطئه مى كنند؛ سپس مكافات فرامى رسد و بر سر آن قوم به خاطر بى ايمانى شان فرود مى آيد. ديگر اين كه شكل الفاظ و واژگان هم غالبا مشابه است. اگر اين نكته مهم انگاشته شود، ترجمه معناى آيه 23 سوره زمر چه بسا از اين قرار باشد: كتابى كه در آن مثانى شبيه (1).

.462 ,i ,.slov 3 ,1969 ,nilreB ,noitide dnoces

,demmahoM sed erheL eid dnu nebeL saD ,regnerpS syolA

(2).. f 26, negnuhcusietnU ehcsinaroK, ztivoroH

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 205

به همديگرند.

شده است (آيه سوم سوره يوسف) و از سوى او به سوى پيامبر فرود آمده است (آيه 82 سوره نساء؛ 102 سوره نحل؛ 6 سوره نمل؛ 23 سوره انسان). اين كتاب نمى تواند تغيير و تبديل يابد (آيه 37 سوره يونس؛ 88 سوره اسراء). اين اثر توسط پيامبر [ص خوانده مى شود (آيه 61 سوره يونس؛ 98 سوره نحل؛ 45 سوره اسراء؛ 92 سوره نمل؛ 6 سوره اعلى؛ 1 و 3 سوره علق)، و بايد با احترام به آن گوش داد (آيه 204 سوره اعراف؛ 24 سوره محمد؛ 21 سوره انشقاق). قرآن يكباره نازل نشده، بلكه بخش بخش فرود آمده است (آيه 106 سوره اسراء؛ 32 سوره فرقان). ارج و احترام آن بسيار است: «مجيد» است (آيه اول سوره «ق»؛ آيه 21 سوره بروج)، «عظيم» است (آيه 87 سوره

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 206

حجر)، «كريم» است (آيه 77 سوره حديد)، «مبين» است (آيه اول سوره حجر؛ 69 سوره يس). از چنين صفاتى برمى آيد كه قرآن موصوف موقعيت خاص و اهميت بسيار داشته است. دلالت هاى بعضى از اين عبارات را بررسى مى كنيم. عبارت مكرر «هذَا الْقُرْآنُ» بايد غالبا ناظر به يك عبارت نباشد، بلكه به مجموعه اى از عبارات و بخش ها ناظر است، و به نحو ضمنى دلالت بر وجود ساير قرآن ها هم دارد. به همين ترتيب عبارت «قرآن عربى» (قُرْآناً عَرَبِيًّا)، به نحو ضمنى حاكى از آن است كه ممكن است قرآن هايى به زبان هاى ديگر وجود داشته باشد. (ازجمله- آيه 27 سوره زمر). چون تأمل شود كه فعل قرأ، ريشه اصيل عربى ندارد، و اسم قرآن به احتمال قريب به يقين از قرياناى سريانى به

عربى آمده است و معناى آن قرائت كتاب مقدس يا درس در معبد/ كليساست، راه براى حل اين معضل باز مى شود. هدف از قرآن عربى اين بود كه به عرب ها مجموعه اى از مواعظ و حكمت و احكام شبيه به آنچه مسيحيان و يهوديان دارند داده شود. اين نكته نيز نه فقط از سنت (حديث) و عملكرد مداوم، بلكه از خود قرآن برمى آيد كه قرآن به عنوان نيايشنامه نيز مورد استفاده بوده است (آيه 78 سوره اسراء؛ 20 سوره مزمل). اين نكته نيز برمى آيد كه اين قرآن عربى نه فقط شبيه وحى نامه هاى پيشين، بلكه با آنها همسان و يكسان و همخوان است [/ تصديق كننده آنهاست (آيه 37 سوره يونس). تعاليم آن در آنها يافت مى شود (آيه 196 سوره شعراء؛ 36 سوره نجم؛ 18 سوره اعلى)، و اين توافق و وفاق دليل اين است كه حضرت محمد [ص پيامبر راستين است (آيه 133 سوره طه).

ريچارد بل بر مبناى مطالعات قرآن پژوهى و بررسى عباراتى كه اين كلمه در آن آمده اين فرضيه را پيش نهاده است كه [در تاريخ نزول و كتابت قرآن قائل به دو مرحله شود.

نخست مرحله قرآن/ قرائت كه دوره اى آغازين است و به اوايل نزول وحى مربوط است كه از آن دوره چند عبارت آيت دار [- داراى آيت/ نشانه الهى و چند دعا و دعوت به پرستش خداوند باقى مانده است، و دوره دوم دوره كتاب است. دوره قرآن/ قرائت شامل بخش اخير اقامت حضرت محمد [ص و نيز كمابيش يك سال از دوران هجرت او در مدينه مى گردد. و مشخصه آن اين واقعيت است كه پيام هاى وحيانيى كه در اين دوره دريافت شده و

به كتابت درآمده طليعه تدوين يك قرآن عربى است كه دربردارنده جان

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 207

كلام كتاب هاى آسمانى پيشين است. «1» گزارش تفصيلى دوره قرآن/ قرائت از فهرست عبارات و آيات و سوره هايى كه ريچارد بل متعلق به اين دوره شمرده است برمى آيد. «2»

او بر آن بود كه دوره قرآن/ قرائت حدودا از زمانى آغاز مى شود كه حكم نماز نازل شده، يا اندكى پس از زمانى است كه حضرت محمد [ص پيروان معدودى پيدا كرده است. اين زمان، نقطه عطفى در فعاليت دينى اوست، و اين هنگام بوده- نه آغاز رسالتش- كه مى توان آن را دوره نزول اوليه وحى يا وحى آغازين شمرد. اين دوره آغازين شامل اين پيام هاى وحيانى است: امر به خواندن [قرآن/ وحى (سوره علق، آيات 1- 5)، قيام كردن و هشدار دادن (سوره مدثر، آيات 1 تا 7)، امر پوشيده (طبق برداشت ريچارد بل) به جمع و تدوين قرآن (سوره مزمل، آيات 1، 2، 4 تا 8)، و اطمينان بخشيدن به اين كه به او در اين امر يارى خواهد شد (سوره اعلى، آيات 1- 6، 8، 9). اين عبارات بر طبق برداشت بل در اصل براى خود حضرت محمد [ص بوده است، اما نمايانگر شيوه اى است كه قرآن بايد به آن صورت مدون مى شده است. بل با توجه به آيه پنجم سوره مدثر (و فحواهاى آيات 4 سوره علق، و 5 سوره مزمل) به اين نتيجه رسيد كه آيات و عبارات اوليه دوره قرآن/ قرائت عمدتا متشكل از اعلام نزديكى و فرارسندگى قيامت و ثواب و عقاب اخروى در جهان آخرت است.

يك مشخصه ديگر دوره قرآن/

قرائت ظهور داستان هاى پندآميز كتاب مقدس نظير داستان يوسف (ع) است. در آيه سوم سوره يوسف گفته شده است كه حضرت محمد [ص از اين حكايت بى خبر بوده، و مى توان استنباط كرد كه مراد از اين سخن آن است كه حضرت [ص ربط و پيوند آن قصص را نمى دانسته است. اين قصه ها كه داراى شخصيت هاى دينى است، با داستان هايى كه حاكى از مكافات الهى است فرق دارد، زيرا (1). مقايسه كنيد با ترجمه ريچارد بل از قرآن كريم، به انگليسى، ص iiv.

(2). اين فهرست بر طبق ترتيب و توالى پيشنهادى نولدكه از اين قرار است: سوره علق، آيات 1- 8؛ مدّثر، 1- 7؛ اعلى، 1- 9؛ مزّمّل، 1- 8؛ بلد، 1- 11؛ تكاثر؛ ليل؛ شمس، 1- 10؛ عبس؛ زلزله، انفطار؛ تكوير، 1- 14؛ انشقاق، 1- 6، 7- 12؛ عاديات؛ نازعات؛ نبأ؛ غاشيه؛ فجر؛ قيامت؛ حاقّه؛ ذاريات؛ طور؛ واقعه؛ معارج؛ الرحمن؛ قمر؛ صافّات؛ دخان؛ سوره «ق»؛ طه؛ شعراء؛ حجر؛ سوره «ص»؛ سوره «يس»؛ زخرف؛ نمل؛ ابراهيم؛ يوسف؛ زمر؛ شورى؛ يونس؛ رعد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 208

نكته اصلى آنها طرد و تخطئه بى ايمانان نبوده، بلكه به دست دادن سرمشق نيك و پاداش شخص نيكوكار است. حتى در آن جا كه به شخصيت هايى از داستان هاى داراى مكافات الهى اشاره مى شود، تأكيد آن متفاوت است. در آيات 75 تا 82 سوره صافات، دگرگون سازى قصه نوح از يك نوع به نوع ديگر مشهود است. اين داستان هاى شخصيت دار، گاه، گروه گروه باهم مى آيد و در آغاز آنها عبارات مقدمه وار مى آيد يا ترجيع بند/ برگردان هاى پايان بخش (ازجمله آيه 38 سوره انبياء).

روند گروه بندى قابل اطلاق به قطعات تعليمى آموزنده، عبارات داراى نشانه/

آيت الهى و حتى داستان هاى داراى مكافات الهى است. بل سوره عبس را نمونه خوبى از اين شمرده است، چراكه در اصل متشكل از پنج قطعه جداگانه بوده است كه چون به خوبى كنار هم گذاشته شده است، يكپارچه مى نمايد. ترجيع بند يا برگردان در سوره الرحمن، و بخش اخير سوره مرسلات براى وحدت بخشيدن به ساير آيات و عبارات است. شايد طبق نتيجه گيرى از اين روند گروه بندى بوده است كه اندكى پيش يا بعد از هجرت، كلمه سوره كاربرد پيدا مى كند [مقايسه كنيد با آيه اول سوره نور]. اگر چنان كه در فصول پيشين همين كتاب گفته شد، كلمه سوره از اصل سريانى گرفته شده باشد و معناى آن «كتابت» يا «متن» باشد، اين نكته دلالت بر اين امر دارد كه آيات و عبارات گروه بندى شده، كتابت شده بوده است.

فواتح سور اسرارآميز دلالت بر چيزى مكتوب دارد، و جاى شگفتى است كه در چند مورد كلماتى كه پس از اين حروف مقطعه مى آيد، عبارت معنى دار است، نظير: ق، سوگند به قرآن مجيد [سوره «ق» قس- سوره شعراء، سوره «ص»]. در سوره هاى حجر، طه، و فصّلت به دنبال اين حروف ارجاعات و اشاراتى به قرآن ديده مى شود. و اين واقعيت مهمى است كه بل به آن توجه كرده، ولى تأكيد كافى نكرده است، كه تقريبا در همه سوره هاى داراى حروف مقطعه، آيه اول يا دو آيه اول سوره اشاره اى به قرآن، يا «كتاب» يا چيزى مشابه آن دارند. اين نكته حاكى از اين است كه اين حروف به نوعى با روند گروه بندى عبارات و بخش هاى كوتاه ربط دارند، چنان كه بل ضابطه اى از آن به دست داده است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 209

بل علاوه بر اين، بر آن بود كه مفهوم يا تعريف قرآن در زمان غزوه بدر مدون و كامل شده بود. يك مؤيّد اين معنى آن است كه واژه قرآن به ندرت در پيام هاى وحيانى متأخر از اين دوره آمده است. وقتى كه اين واژه در بخشى از قرآن كه پس از اين دوره نازل شده است، رخ مى نمايد (فى المثل در سوره توبه، آيه 111، يا در سوره مزّمّل آيه 20) معنايش را بايد «مجموعه اى از خواندنى هايى كه تكميل شده است» گرفت، نه «مجموعه اى از پيام هاى وحيانى كه هنوز در جريان دريافت است». اين نكته درباره بندگردان يا ترجيع واره سوره قمر، آيات 17، 22، 32، و 40 هم صادق است، البته به شرطى كه اين آيات متأخر باشند. اين مجموعه خواندنى ها چيزى نيست كه با پيامبر [ص درميان گذاشته شده باشد، بلكه چيزى است كه بايد مسلمانان در نيايش ها و نمازهاى خود به كار برند.

هرچند اين معنى قابل تصور است كه اين بخش هاى ياد شده، به قرآنى كه هنوز در جريان نزول و ارسال است، اشاره داشته باشد؛ ولى تفسير آيه 185 سوره بقره بر وفق آن، دشوار است. اين آيه دربردارنده حكم روزه در ماه رمضان است، كه قرآن به عنوان رهنماى مردم و بينات و فرقان فرود آمده است. مفسران مسلمان اين آيه را داراى اشاره به آغاز وحى به حضرت محمد [ص يا نزول قرآن آسمانى به آسمان دنيا، يعنى از محضر ربوبى و لوح محفوظ به نزديك ترين آسمان دنيا كه سپس انزال و انتقال آن به حضرت [ص آسان تر و دسترس پذيرتر باشد، دانسته اند.

همچنين بخش هاى

ديگرى هم هست كه هرچند در آنها لفظ قرآن ياد نشده، ولى حاكى از اين است كه چيزى قرار است انزال يا وحى شود. «إِنَّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةٍ مُبارَكَةٍ» ما آن را در شبى فرخنده فروفرستاده ايم (دخان، 3) يا «در شب قدر» (قدر، 1) يا: «و آنچه بربنده خود در يوم الفرقان [غزوه بدر، روز جدايى حق از باطل روز برخورد دوگروه [حق و باطل نازل كرده ايم» (انفال، 41). عبارت اخير اشاره به جنگ بدر دارد، و فرقان هرچه هست راجع به پيروزى است. اين جنگ در رمضان رخ داد و روزه اى كه به آن اشاره شد، چه بسا نوعى شكرگزارى تلقى شود. «1» (1). اين همچنين نتيجه گيرى ك. واگتندونك knodnetgoW. K در كتاب روزه در قرآن naroK eht ni gnitsaF, ص 143 است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 210

آنچه نازل شده، بى شك شكلى از قرآن بوده است. اندرز به حضرت محمد [ص در آيه 114 سوره طه كه در مورد قرآن شتاب نكند تا وحى آن كامل گردد، نيز احتمالا اشاره به همين واقعه دارد. شايد صورت مكتوب مجموعه اى از خواندنى ها/ قرائات همان باشد كه به صورت بينات و فرقان از آن ياد مى شود. ولى اگر چنين بوده باشد، عجيب است كه اشاره و نشانه گذرايى نيز در حديث باقى نگذاشته است.

فرضيه بل در مورد «دوره قرآن/ قرائت» سزاوار توجهى بيش از اين از جانب محققان است كه تاكنون نشان داده اند. اين فرضيه مبتنى بر ژرفكاوى دقيق قرآن به تفصيل هرچه تمام تر و مشتمل بر مشاهدات هوشمندانه است. حتى اگر كل اين فرضيه پذيرفته نشود، محققان بايد نسبت به واقعيات نهفته در آن

موافقت بيشترى نشان دهند.

نقاط قوت در نظريه و برداشت بل را مى توان بدين ترتيب خلاصه كرد: 1) از كاربرد عام القرآن در عبارات اوليه تا كاربرد انحصارى الكتاب در عبارات اخير قرآن، تحوّل و تفاوتى هست. 2) اين پيشنهاد جا دارد بررسى شود كه تحولى تدريجى در معناى قرآن وجود دارد. بعضى از تحولات معنايى، قبول عام يافته است، چه اين كلمه يا به معناى بخش كوتاه منفرد است، يا مجموعه كامل پيام هاى وحيانى. به هيچ وجه ناممكن نيست كه معنايى بينابين هم درميان باشد؛ يعنى مجموعه اى از بخش ها [ى وحيانى كه براى كاربرد در نيايش مناسب باشد. 3) بى شك بخش هايى وجود دارد كه از نزول كلى قرآن سخن مى گويد، و محتمل است كه معناى اصلى اين بوده باشد كه به آسمان فرودين (آسمان دنيا) فروفرستاده شده است. اين سؤال هم ارزش طرح دارد كه آيا اين نزول در ماه رمضان مى تواند اشاره به سلسله پيام هاى وحيانى باشد كه متشكل از تكرار وحى هاى پيشين است كه اكنون به گروه ها و سوره هايى تقسيم شده است؟ چنين تكرارى، حتى با جرح و تعديل يا افزايش، مى توانسته است در يك روز واحد يا در عرض چند روز رخ داده باشد.

4) اين برداشت هم قابل توجيه است كه بخش هايى كه در اصل تك افتاده بوده با مقاديرى اقتباس، باهم در يك گروه نهاده شده است. اين گروه بندى لزوما با كوشش آگاهانه حضرت محمد [ص صورت نگرفته، بلكه ممكن است از طريق وحى چنين رهنمودى به او داده شده باشد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 211

نقطه ضعف اصلى فرضيه بل اين است كه تمايز قاطعى بين مرحله قرآن- قرائت، و

قرآن- كتاب قائل مى شود، بدون اين كه دقيقا نشان دهد كه اين تمايز، عبارت از چيست و از چه حاصل شده است. (قطع نظر از نامش). بعضى شواهد كمابيش دلالت بر اين دارند كه مرحله انتقالى تدريجيى بين دو كاربرد وجود داشته است. بل اين معنى را محتمل مى داند كه دوره اى كه حروف مقطعه/ فواتح سور پديد آمده دربردارنده اين تحول است، و بعضى از آياتى كه به دنبال اين حروف آمده اند دوگروهى اند؛ يعنى مشتمل بر دو كلمه يا دو فقره اند، نظير حا. ميم در آغاز سوره فصلت: «حم. تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ. كِتابٌ فُصِّلَتْ آياتُهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ» (قس- سوره حجر، آيه 1؛ سوره نمل، آيه 1؛ سوره قصص، آيه 85). يك تحول تدريجى اين نكته را هم روشن مى سازد كه چگونه القرآن همواره به عنوان معادل/ مترادف «كتاب»/ الكتاب تعبير مى شود، مگر در جايى كه آشكارا به معناى بخش منفرد يا عمل قرائت است. نكته ديگرى كه ممكن است از نظر بعضى ها دشوارى داشته باشد اين حكم است كه از ديرباز قرآن از مكافات اخروى سخن گفته است، حال آن كه بل معمولا تأكيد مى ورزد كه مكافات اخروى متعلق به عصر آغازين نزول وحى نيست. اين مشكل، ظاهرى است، نه واقعى. اين مشكل حاكى از اين است كه قصص داراى مكافات الهى كه سخن از مجازات زودگذر/ دنيوى دارد، متعلق به دوره اى است كه قبل از دوران قرآن- قرائت است. درباره دوره آغازين وحى مشكلاتى هم وجود دارد، ولى با توجه به اين واقعيت منتفى مى شود كه آيات 1 تا 5 سوره علق را صرفا بر اثر حدس يك محقق متأخر مسلمان كه گمان مى كرده

كلمه اقرأ براى آغاز مناسب است، آغازگر وحى قرآنى شمرده اند. مشكل واقعى درباره مسئله آغاز وحى يا دوره وحى آغازين، اين است كه اغلب احكام و اقوالى كه درباره آن هست، موقت و عجالى است.

داده مى شود (سوره اسراء، آيه 71؛ سوره حاقّه، آيه 19، 25؛ سوره انشقاق، آيات 7 و 10). آنچه نوشته مى شود چه بسا نوعى دفتر كل باشد كه فرشتگانى كه ناظر اعمال انسان ها هستند، آنها را در آن ثبت و ضبط مى كنند (سوره انفطار، آيات 10- 12). در روز قيامت كتاب ها به ميان خواهد آمد (سوره كهف، آيه 49)، و صفحات آن گشوده مى شود (سوره تكوير، آيه 10). اين كلمه على الخصوص با علم الهى رابطه دارد، و شايد اين رابطه استعارى باشد؛ چنان كه در قرآن آمده است: «و هيچ جنبنده اى در زمين نيست مگر آن كه روزى او بر خداوند است و او آرامشگاه و بازگشتگاهشان را مى داند؛ همه در كتابى مبين [ثبت است». (هود، 6). «1»

مردگان بر وفق كتاب الهى تا روز رستاخيز درنگ مى كنند (روم، 56). آنچه خداوند حكم كرده است، پيش از رخ دادنش، در كتابى ثبت است (حديد، 22).

بعضى گفته اند كه اطلاق كلمه كتاب به متون مقدس يهوديان، مسيحيان و مسلمانان متّخذ از اين برداشت از كتاب علم الهى است؛ و در بعضى آيات و عبارات وحى مدنى، دشوار مى توان گفت كه اشاره به علم الهى است، يا كتاب مكتوب واقعى [ازجمله در سوره انفال، آيه 75؛ سوره اسراء، آيه 4؛ سوره احزاب، آيه 6]. البته احتمال صحت اين (1). مقايسه كنيد همچنين با سوره انعام، آيه 59؛ نمل، 75؛ سبأ، 3؛ و غيره.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 213

نظر، بعيد است. وقتى كه كلمه كتاب در ارتباط با يهوديان يا مسيحيان به كار مى رود، البته به هيچ كتاب آسمانى اشاره ندارد، بلكه به متونى كه به صورت مكتوب در دست

آنهاست ناظر است. تأييد حقيقت وحى بر [حضرت محمد [ص را مى توان از كسانى كه كتاب [آسمانى خوانده اند (يونس، 94)، يا داراى علم كتابند (رعد، 43)، پرس وجو كرد. چنين تعبيرى درميان يهوديان با hbuht? ak- kah و درميان مسيحيان يونانى زبان با? ehparg eh تقارن دارد. اين همان «كتابى» است كه از كسانى كه فرشتگان را مادينه مى انگارند، خواسته مى شود كه به ميان آرند (صافات، 157؛ زخرف، 21. قس- فاطر، 40). بدين سان «كتاب» منبع و مرجع وثيق اعتقاد دينى است.

در مورد دين اسلام، اصطلاح كتاب با دوره مدنى مناسب تر است، زيرا پيام هاى وحيانى كه به [حضرت محمد [ص مى رسد، شامل اوامر و نواهى و موعظه و احكام است كه براى خواندن در عبادت جمعى مناسب نيست. درعين حال مسلمانان هم بدون شك درباره محتويات كتاب مقدس موجود در دست يهوديان چيزهاى بيشترى مى آموختند. معارضه با يهوديان و ادعاى اين كه اسلام دينى متمايز از يهوديت و مسيحيت است، بعدها ايجاب كرد كه مسلمانان بايد كتابى قابل مقايسه با كتاب ساير اهل توحيد داشته باشند. اين نكته در آيه سوم سوره آل عمران به تلويح آمده است: «اين كتاب را كه همخوان با كتب آسمانى پيشين است به درستى بر تو نازل كرد، و تورات و انجيل را پيش تر فروفرستاد.» [قس- بقره، 89؛ آل عمران، 7؛ نساء، 105؛ مائده، 48؛ انعام، 92؛ نحل، 64؛ احقاف، 12، 30].

مقطعى كه به وظيفه كتاب آورى پيامبر اشاره شود، دقيقا قابل تعيين نيست، چراكه كلمه كتاب مدام به شيوه هاى مختلف به كار مى رود، و گذار از قرآن به كتاب مى بايست تدريجى بوده باشد. آغاز رخ نمودن كلمه «كتاب» چه بسا در سوره بقره است

كه با اين كلمات آغاز مى شود: «الم [الف. لام. ميم ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ». پس از بيان مطالبى كلى خطاب به مؤمنان، و اشاره به كافران و منافقان، داستان آدم به ميان مى آيد و گريزى به بنى اسرائيل [در واقع يهوديان مدينه زده مى شود. همچنين بايد گفت كه در سوره هاى آل عمران، اعراف، يونس، يوسف، رعد، ابراهيم، حجر- كه همه بالاتفاق

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 214

داراى حروف مقطعه هستند- به دنبال اين حروف، حكم و تأكيدى درباره «كتاب» آمده است. و لذا چنين برمى آيد كه به اين سوره ها، چيزى نظير هيئت كنونى شان به عنوان بخشى از كتاب بخشيده شده است. سوره بقره داراى مطالبى است كه بايد پيش از بريدن از يهود و لذا پيش از جنگ بدر، وحى مى شد. از آن جا كه نزول قرآن با جنگ بدر پيوند دارد، نامحتمل است كه كتاب بتوان بالصراحه از زمانى بعد آغاز گردد، مگر آن كه «قرآن» و «كتاب» را بتوان تا مدتى، متمايز و مستقل از هم تصور كرد. از آن جا كه قرار بوده است كتابى نازل شود و در آستانه نزول بوده، گنجاندن آن مواد و مطالب آغازين در آن، قابل انتظار است.

به ضرس قاطع مى توان گفت كه «كتاب» هيچ وقت كامل نشده است. در واقع اين امر ممكن است كه يك چند، كار جمع و تدوين آن، يعنى گنجاندن آيات و عبارات وحى شده پيشين همراه با نظم و ترتيبى مناسب را رها كرده اند. ضرورت هاى جامعه اى كه براى بقاى خود با دشمنان خارجى مى جنگد و نياز مداوم به احكام اجرايى درباره مسائل داخلى و ساختار حيات اجتماعى خود دارد،

حاكى از اين است كه بازآرايى پيام هاى وحيانى نخستين، چندان اولويتى ندارد. محتمل است كه بخش اعظم قرآن به هيئتى كه پيش تر از آن سخن گفتيم، از پيامبر (ص) بازمانده است. لذا متن حاضر، «كتاب» را تماما عرضه مى دارد، و «كتاب» بايد على الاصول دربردارنده پيام هاى وحيانيى كه بر [حضرت محمد [ص نازل شده است، باشد. طبق استنباط بل، «قرآن» محدود به بخش هاى معينى بوده كه براى قرائت آيينى و عبادى مناسب بوده است، و اين بخش ها كه در اين «قرآن» محدود گنجيده است، براى آن كه مناسب درج در «كتاب» باشد، بازنگرى و تجديدنظر بيشترى يافته است. او بر آن بود كه اين امر در مورد سوره هاى رعد و ابراهيم رخ داده است. در مورد سوره يوسف چنين تصور مى كرد كه دو افتتاحيه، يعنى آيه 3 و آيات 1 و 2 به ترتيب متعلق به «قرآن» و «كتاب» بوده اند. بدين سان «كتاب» بدنه اصلى و كامل وحى، متشكل از بخش ها و عبارات «آيه» دار، قصص داراى مكافات الهى، هيئت محدود شده «قرآن» و بخش هاى ديگرى كه به او وحى شده مى باشد. بنابراين، مفهوم «كتاب» در واقع برابر است با مفهومى كه ما اكنون از قرآن داريم.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 215

و احقاف به كار رفته است، كه همه جز سوره زمر، داراى حروف مقطعه اند. آغاز سوره فصّلت چنين است:

«حم [- حا. ميم . تَنْزِيلٌ مِنَ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ. كِتابٌ ...»، و مى توان گفت تنزيل به معناى نازل شده يا فروفرستاده شده يا پيام وحى شده است. در سوره طه، آيه 4، و سوره يس، آيه 5 (كه در اين مورد «تَنْزِيلَ الْعَزِيزِ الرَّحِيمِ» همچون جانشين براى كلمه آغازين سوره يعنى «يس» به نظر مى رسد)، و نيز در سوره شعراء، آيه 192، و سوره واقعه، آيه 80، و سوره حاقّه، آيه 43 نيز كلمات و تعابير مشابهى وجود دارد. از آن جا كه اين كلمه ممكن است به عنوان نامى براى قرآن يا بخشى از آن تلقى گردد، مى توان گفت كه تأكيدكننده خصلت وحيانى آن است. اين كلمه تقريبا داراى بسامدى نزديك به كلمه قرآن يا «كتاب» يا هر دوى آنهاست.

2) ذكر. ذكرى، تذكره. اين اسم ها از فعل ذكر يعنى به ياد آوردن، يادكردن، گرفته شده است. ثلاثى مزيد آن ذكّر به معناى به ياد كسى آوردن و پند و موعظه است. در بعضى عبارات و آيات قرآن به [حضرت محمد [ص دستور داده شده است كه به مردم موعظه كند، و در سوره غاشيه، آيه 21 خود او موعظه گر يا مذكّر ناميده شده است. سه اسم نامبرده غالبا با اين معنى به كار مى روند. ذكر در سوره اعراف، آيه 63 و 69؛ در سوره يوسف، آيه 104؛ در سوره ص آيه 87؛ در سوره قلم، آيه 52؛ در سوره تكوير، آيه 27 آمده است.

ذكرى در سوره انعام، آيه 69، و 90؛ سوره هود، آيه 114، 120؛

و سوره مدّثر، آيه 31 به كار رفته است. تذكره در سوره حاقه، آيه 48؛ مزّمّل، آيه 19؛ و انسان، آيه 29 مشاهده مى شود.

از آن جا كه اين كلمات به پيام وحيانى يا بخشى از آن اطلاق مى گردد، مقصود و معناى مراد از آن آشكار است. در سوره «ص»، آيه 1 قرآن ذى الذكر (داراى يادآورى، پندآميز)

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 216

وصف شده است. بايد توجه داشت كه درهرحال اين كلمات سير و تحوّل معنايى غنى اى در نگارش يا متون عربى دارند. حتى در قرآن، ذكر گاهى [ازجمله در سوره بقره، آيه 200؛ سوره مائده، آيه 91؛ سوره جمعه، آيه 9؛ و سوره منافقون، آيه 9] معناى عبارت جمعى يا فردى دارد. اين كاربرد ممكن است متأثر از عبرى يا سريانى باشد كه در آنها كلماتى از ريشه هم خانواده [با آن به معناى قسمتى يا قسمى از عبادت دينى به كار مى رود. همچنين ممكن است تحول ساده اى از معانى ذكر اللّه در عربى (يعنى ياد كردن از خداوند) باشد.

3) فرقان. كلمه فرقان كه هفت بار در قرآن به كار رفته است، ظاهرا از كلمه عبرى- آرامى پرقان، يا به احتمال بيشتر از پرقانه سريانى است كه معناى اصلى آن رستگارى/ نجات است. «1» ريشه عربى فرق (جدا كرد) چه بسا بر مدلول دقيق اين كلمه اثر گذارده باشد. اين كلمه غالبا همراه با وحى است، و به اين دليل غالبا به عنوان مترادف قرآن يا على البدل آن تلقى شده است. كاربردهاى اين كلمه را مى توان اين گونه رده بندى كرد:

1) فرقان، چيزى است كه به موسى (ع) عطا شده است، (بقره، 53): وَ إِذْ آتَيْنا

مُوسَى الْكِتابَ وَ الْفُرْقانَ. همچنين در سوره انبياء، آيه 48 آمده است: وَ لَقَدْ آتَيْنا مُوسى وَ هارُونَ الْفُرْقانَ وَ ضِياءً وَ ذِكْراً لِلْمُتَّقِينَ.

2) به مسلمانان [پيش از غزوه بدر] اعطاى فرقان وعده داده شده است؛ چنان كه در سوره انفال، آيه 29 مى فرمايد: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً وَ يُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ...».

3) در روز جنگ بدر براى [حضرت محمد [ص فرقان فرستاده شده است؛ چنان كه در آيه 41 سوره انفال چنين آمده است: «... إِنْ كُنْتُمْ آمَنْتُمْ بِاللَّهِ وَ ما أَنْزَلْنا عَلى عَبْدِنا يَوْمَ الْفُرْقانِ، يَوْمَ الْتَقَى الْجَمْعانِ ...». همچنين در سوره بقره، آيه 185 مى گويد: «شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاسِ وَ بَيِّناتٍ مِنَ الْهُدى وَ الْفُرْقانِ ...»

4) ساير اشاره ها به نزول فرقان بر [حضرت محمد [ص عبارتند از: «نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ وَ أَنْزَلَ التَّوْراةَ وَ الْإِنْجِيلَ. مِنْ قَبْلُ هُدىً لِلنَّاسِ وَ أَنْزَلَ (1). مقايسه كنيد با واژه هاى دخيل در قرآن مجيد، اثر جفرى، ذيل همين مادّه.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 217

الْفُرْقانَ ...». (آل عمران، آيات 3 و 4). همچنين: «تَبارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً» (سوره فرقان، آيه 1).

اين كاربردهاى كلمه فرقان در آن قسمت ها از وحى كه تاريخش اندكى قبل از جنگ بدر يا اندكى بعد از آن است، ظاهر گرديده است. «1» در سوره انفال آيه 29 (كه على العموم تاريخش به حوالى جنگ بدر باز مى گردد) هنوز فرقان به دست مسلمانان نرسيده است؛ حال آن كه آيه 41 سوره انفال، روز فرقان را با روز جنگ بدر يكى مى گيرد.

آيه 53 سوره بقره دعوت از يهوديان است كه با پذيرفتن ارشاد [حضرت محمد [ص ، براى روز قيامت خود، پيش انديشى كنند؛ و اين عبارت بايد مدت ها قبل از جنگ بدر باشد. و آيه 48 سوره انبياء هم احتمالا تاريخى مشابه دارد. ريشه فرق در سوره مائده، آيه 25 در دعايى به درگاه خداوند آمده است كه مى گويد: خداوندا، بين موسى (و هارون) و قوم نافرمان جدايى بينداز، كه احتمالا فحواى آن چنين است كه اين دو برادر نبايد به گناه قومشان مؤاخذه شوند. در گزارشى ديگر (سوره اعراف، آيات 145- 156) كه اشاره به دادن الواح شريعت به موسى و ماجراى گوساله سامرى دارد [كه آيه 53 سوره بقره هم مربوط به آن است با گوساله پرستان به نحو ديگرى خطاب مى شود تا كسانى كه عمل ناشايست كرده و از آن توبه كرده اند (اعراف، آيات 151- 153). و اين يك نوع فرق و فرق گذارى است، حتى اگر كلمه اى از ريشه فرق در مورد آن به كار نرفته باشد. در پرتو عبارات آيه 156 سوره اعراف كه مى گويد: «ما براى طاعت تو يهودى شده ايم» «2» محتمل است كه فرقان چيزى انگاشته شده كه جامعه مؤمنان را از نامؤمنان جدا مى كند. درست پيش از غزوه بدر مسلمانان تعلق خاطر به اين امر داشته اند كه خود را به عنوان يك جامعه از يهوديان متمايز سازند، و در جنگ بدر، تمايز بين مسلمانان و مشركان مكه پديد آمد. «3» (1). بل بعدها نظرى را كه در كتاب منشأ اسلام در زمينه مسيحى اش، ص 118، عرضه داشته بود، مبنى بر اين كه اين كلمه در عبارات وحيانى دوره مكى متأخر است،

تخطئه كرد؛ و اين امر مبتنى بر اين فرض بود كه سوره هاى انبيا و فرقان مكى بوده اند.

(2). ريچارد بل و مونتگمرى وات مانند بسيارى از مترجمان و مفسران ديگر در اين جا «هدنا» را به معناى يهودى شدن گرفته اند، حال آن كه به معناى بازگشت و توبه است. مترجم

(3). به نظر مى رسد واگتندونك knodnetgaW در بحث اخيرش درباره فرقان (در كتاب روزه در قرآن، ص 67، 87 و غيره)، آن را به معناى جنگ بدر مى گيرد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 218

در تحليل آخر، معانى پيشنهاد شده يعنى رستگارى، نجات و جدايى يا تمايز، با سه عبارتى كه پيش تر نقل كرديم همخوانى كامل ندارد، زيرا اينها مشتمل بر تعبير نزّل و انزل اند. در آن ايام اين كلمات، به صورت تعبيرات فنى براى وحى يا پيامى كه فرشته ميانجى مى آورد، درآمده بود، و دشوار مى توان پذيرفت كه رويدادى چون پيروزى در جنگ بتواند به اين شيوه «نازل شده باشد» يا نزول يافته باشد. آيا نمى توان آن را تعلق گرفتن حكم الهى به اين امر و ابلاغ آن در چنين روزى (جنگ بدر) به [حضرت محمد [ص تعبير كرد كه لزوما توسط كلمات و عبارات قرآنى با او درميان گذاشته نشده است؟ اگر چنين باشد، اين امر هم ممكن است، كه در همان ماه رمضان، قرآن در شب واحد نزول كلى يا دفعى داشته باشد و اين امر مى تواند پيوند بين قرآن و فرقان را روشن كند. تفسير آيات دربردارنده فرقان، فوق العاده نظرى و نظرپردازانه است، و چندان ربطى با موضوع حاضر ندارد. به عنوان نتيجه گيرى مى توان گفت كه اگر فرقان بخشى از

قرآن باشد، آن جنبه از قرآن است كه اهميت پيروزى بدر، نجات يافتن مسلمانان و جدا شدنشان از مشركان را شرح مى دهد؛ همچنين اطمينان بخشى از تأييد الهى و استقرار مسلمانان به عنوان يك جامعه مشخص و متمايز را. همچنين به ضرس قاطع مى توان گفت كه كلمه فرقان فقط مدت زمان كوتاهى ادامه يافت، و دليل اين امر على الظاهر اين است كه پس از شكست خوردن مسلمانان در جنگ احد، و نيز پس از كسب موفقيت هاى بعدى، اهميت بدر از نظر مسلمانان تغيير و تفاوت پيدا كرد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 219

هر موجودى ناتوانند [فرقان، 3؛ احقاف، 4]، حتى از آفرينش يك مگس [حج، 73]. آفرينش هر موجودى وقتى تحقق مى يابد كه خداوند به آن مى گويد: باش/ موجود شو. «و چون امرى را اراده كند، فقط به آن مى گويد: موجود شو، و بى درنگ موجود مى شود.» [غافر، 68 و چند آيه ديگر]. اين [امر ايجادى الهى بى شباهت به حكمى نيست كه در كتاب (1). مقايسه كنيد با دايرة المعارف اسلام [به انگليسى ، ويرايش دوم، مقاله «اللّه» (نوشته لويى گارده)، بخش اول.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 222

مقدس به خداوند نسبت داده مى شود. «و خدا گفت روشنايى بشود و روشنايى شد» [سفر پيدايش، باب 1، آيه 3]. بايد توجه داشت كه در اين نكته بين كتاب مقدس و قرآن، از لحاظ تأكيد تفاوت بارزى هست. آموزه آفرينش كتاب مقدس [يهودى- مسيحى ، اساسا همان است كه در نخستين باب سفر پيدايش آمده است، يعنى آفرينش اوليه و اصلى جهان.

روزهاى ششگانه آفرينش بالصراحه در قرآن هم آمده است [سجده، 4؛ فصّلت، 9- 10 و غيره . ولى برجستگى آنها در قرآن بسيار كمتر از كتاب مقدس است. اغلب توصيفات آفرينش در قرآن عبارت از فعاليت مداوم و مستمر خداوند در زمان حال است. آنچه معمولا سرآغاز وحى انگاشته مى شود، چنين است: «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ. خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ». (بخوان به نام پروردگارت كه آفريده است؛ كه انسان را از [نطفه و سپس خون بسته آفريده است.) (سوره علق، آيات 1- 2). بدين سان قدرت خلّاقه خداوند، در پديد آمدن هر انسانى، دخيل انگاشته مى شود. به علاوه، اين قدرت و دخالت منحصر و محدود به پديد

آوردن نيست، بلكه در دگرگونى هاى مختلفى كه در طى تكوين و تكامل رخ مى دهد هم حضور دارد. خداوند هرمرحله از جنين را از مرحله پيشين به وجود مى آورد. «1»

بخش اعظم قرآن (البته نه آيات و عبارات اوليه) تأكيد بر اين دارد كه خدا تنها موجود الوهى يا الوهيت است و همتا و شريكى ندارد. اين اصرار و تأكيد، در مقابل عقايد عرب هاى مشرك معاصر [نزول وحى است. درميان اين عقايد به سه مورد اشاره مى كنيم. بسيارى از قبايل، اعتقاد كم رنگى به خدايان يا ايزدان سنتى داشتند و مى توان آنان را يك نوع طرفدار اصالت انسان [- اومانيست به شمار آورد. سپس كسانى هستند كه مى توان آنان را طبق اصطلاح رايج «مشرك» ناميد، چراكه به تعدادى از خدايان يا آلهه/ ايزدان كه كمابيش در يك طراز هستند، اعتقاد دارند. اسلام پژوهان كلّا برآنند كه اين نوع اصلى شركى بوده است كه قرآن كريم رد و تخطئه مى كرده است. مطالعه دقيق بعضى آيات و عبارات قرآنى نشان مى دهد كه نوع سومى از اعتقاد درميان معاصران انديشمندتر (1). مقايسه كنيد با آيات 12 تا 14 سوره مؤمنون كه در اوايل بخش دوم از فصل ششم كتاب حاضر آمده است.

نقشبندى خداوند، كودكان را در رحم ها، گهگاه در كتاب مقدس، عهد عتيق، ازجمله در سفر ايوب، باب 31، آيه 15 آمده است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 223

حضرت محمد [ص رواج داشته است. اينان به وجود «اللّه» به عنوان خداى برتر يا خداى ايزدان اذعان داشتند، اما به ساير ايزدان يا آلهه به عنوان موجودات الوهى كهتر هم معتقد بودند. «1» گاه اينان بر آن بودند كه اين موجودات

الوهى كهتر يا آلهه [/ اصنام/ اوثان شفيع بين آنان و خداى متعال هستند [سوره زمر، 3]. حكم و نظر قرآن درباره آلهه و اصنام، از نظر تأكيد متفاوت است. گاه- بى شك طبق نظرگاه مخاطبان- اينها فرشته يا حتى جن انگاشته مى شوند. «2» ولى در اوقات ديگر صرفا نام هايى تلقى مى شوند كه انسان ها بدون دليل و دانش بر آنها نهاده اند. «3» نيز گفتنى است كه بعضى از موجودات الوهى يا آلهه و اصنام را بنات اللّه [- دختران خدا] مى خواندند. «4» اين امر همانند پيوند خانوادگى موجود در اساطير يونان نيست، بلكه پيوند انتزاعى ترى است. مرادشان از اين تسميه و نسبت اين بود كه آنان «موجودات الوهى كهتر و دست نشانده در برابر الوهيت برتر» يا «موجوداتى كهتر، ولى داراى ماهيت الوهى» اند.

اين كه خدا يكى و يگانه است دقيقا نخستين بند يا فقره از شهادت اسلامى: «لا إِلهَ إِلَّا اللَّهُ» است. اين تعبير در قرآن كريم ازجمله در سوره صافات، آيه 35 آمده و حكم و تعبيرى مشابه نظير «لا إِلهَ إِلَّا هُوَ» كرارا به كار رفته است. جنبه سلبى اين آموزه، تأكيد بر ناروايى «شرك» يا همتا قائل شدن براى خداوند است. در ادوار متأخر فقه اسلامى «شرك» گناهى شمرده مى شد كه انسان را از جامعه مسلمانان خارج مى كرد. و چنين فردى را «مشرك» مى ناميدند. كلمه اى كه در انگليسى به «بى اعتقاد» ترجمه مى شود، «كافر» است كه از مصدر كفر گرفته شده است. از آن جا كه كفر در اصل به معناى كفران و ناسپاسى است، شايد معناى آن از اين تعبير و تصور گرفته شده باشد كه اذعان نداشتن به آيات و نشانه هاى قدرت و رحمت

خداوند، و نپرستيدن او نشانه ناسپاسى و كفران تلقى مى شده (1). آيات و عبارات قرآنى ذى ربط در اين زمينه عبارتند از: سوره انعام، آيه 136؛ عنكبوت، 61- 65؛ مؤمنون، 84- 89؛ روم، 33؛ زمر، 8، 38؛ زخرف، 8- 15.

(2). در سوره صافات، آيات 149- 166؛ زخرف، 16- 20؛ و سوره نجم، آيه 27، الاهگان، چه از نظر پرستندگان آنها، چه ساير مردم، فرشته شمرده مى شوند. درباره جن مقايسه كنيد با انعام، 100؛ سبأ، 40؛ صافات، 158.

(3). سوره نجم، آيه 23.

(4). سوره نحل، آيه 57؛ نجم، 19- 21؛ همچنين آيات و عباراتى كه در پانويس سه شماره قبل در همين بخش نقل شده است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 224

است. نقطه مقابل كافر، «مؤمن» است كه به آيات [قدرت و رحمت اذعان و ايمان دارد.

در عرف قرآن، كلمه رايج براى پيرو و معتقد به ديانت قرآنى، «مؤمن» است. كلمه «مسلم»، به معناى كسى كه در برابر خداوند تسليم است، كمتر رايج است و فقط در آيات و عبارات بخش متأخر وحى ديده مى شود.

قدرت مطلقه خداوند، گاه به نحوى مطرح و مؤكد مى شود كه از نظر اروپاييان، افراطى مى نمايد. اراده انسان يكسره دست نشانده اراده الهى است، لذا انسان نمى تواند چيزى انجام دهد، يا بخواهد، مگر آن كه خدا خواسته باشد. در مورد پذيرفتن ذكر/ پند آموز [قرآن يا ايمان، خطاب به انسان ها گفته مى شود: «وَ ما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ يَشاءَ اللَّهُ» «1» (و [چنين چيزى نخواهيد، مگر آن كه خدا خواهد) [سوره انسان، آيه 30]. در ساير موارد هم اراده خداوند بر اراده هاى انسانى احاطه دارد. گاه اراده او حكم پيشين يا تقدير او

در مورد امرى است؛ چنان كه در مورد لوط [ع مى گويد: «آن گاه او و خانواده اش را نجات داديم، مگر زنش را كه جزو واپس ماندگان تعيينش كرده بوديم.» [سوره نمل، 57]. از سوى ديگر ممكن است خداوند فاعل حقيقى رويدادهايى باشد كه به عنوان فعل فاعل انسانى به نظر مى رسد. مثلا تأكيد مى شود كه خداوند عامل پيروزى در غزوه بدر است:

«پس شما آنان را نكشته ايد بلكه خداوند آنان را كشته است؛ و چون تير انداختى، به حقيقت تو نبودى كه تير مى انداختى، بلكه خداوند بود كه مى انداخت.» [انفال، 17]. نتيجه قهرى چنين اعتقادى به احاطه و غلبه اراده الهى اين است كه هيچ آسيبى متوجه انسان نمى شود، مگر آن كه خدا خواسته باشد. هنگامى كه در سال هاى آخر عمر حضرت محمد [ص مسلمانان به او شكايت كردند كه چرا بايد متحمل مصايب شوند، به او گفته شد كه به ايشان بگويد: «هرگز چيزى جز آنچه خداوند براى ما مقرر داشته است، به ما نمى رسد ...» [توبه، 51؛ و مقايسه كنيد با حديد، 22].

احاطه خداوند بر همه وقايع از طريق مفاهيم تبعى گوناگون نظير هدايت، لطف يا يارى و ياورى او از يك سو، و اضلال [- گمراه كردن/ بيراه گذاردن و وانهادن او انسان را [- خذلان از سوى ديگر و مهر نهادن بر دل ها جلوه گر است. مناسب است كه چند مثال (1). سوره نازعات، آيه 29 به بعد؛ مقايسه كنيد با سوره تكوير، آيات 27- 29؛ مدّثّر، 56؛ يونس، آيه 99 به بعد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 225

نقل شود:

«بدين سان هركس كه خداوند هدايتش را بخواهد، دلش را به پذيرش اسلام مى گشايد، و هركس

را كه بخواهد بيراه واگذارد، دلش را تنگ و تاريك مى گرداند ...»

[انعام، 125]. «و اگر خداوند مى خواست شما را امت يگانه اى قرار مى داد، ولى هركه را بخواهد بيراه مى گذارد، و هركه را بخواهد به راه مى آورد ...» [نحل، 93].

«اگر خداوند شما را يارى دهد، كسى بر شما پيروز نخواهد شد؛ و اگر شما را فروگذارد، كيست كه شما را پس از او يارى دهد ...» [آل عمران، 160].

«و اگر بخشش و رحمت الهى در حق شما نبود، جز عده اى اندكشمار، همه از شيطان پيروى مى كرديد.» [نساء، 83؛ و مقايسه كنيد با نور، 21].

تعاليم قرآن به طور كلى، قائل به مسئوليت انسانى و درعين حال تأكيد بر قدرت مطلقه الهى است. اين نكته در آموزه حشر و حساب در روز قيامت هم مستتر است، و متكلمان بعدى مسلمان در اين زمينه بحث و احتجاج مى كردند كه عدل الهى (كه قرآن به آن قائل است) به او اجازه نمى دهد كه كسى را به خاطر عملى كه مسئول نبوده است، كيفر دهد. همچنين آيات و عبارات قرآنى بسيارى هست كه نشان مى دهد عمل خداوند در هدايت و ضلالت/ اضلال، تابع اعمال يا نيات نارواى خود انسان هاست.

«بدين سان [با اين مثل بسيارى را گمراه و بسيارى را راهنمايى مى كند، ولى جز نافرمانان كسى را بدان بيراه نمى گرداند.» [بقره، 26].

«كسانى كه به آيات الهى ايمان ندارند، خداوند هدايتشان نمى كند ...» [نحل، 104].

«و من درحق كسى كه توبه كند و ايمان آورد و كارى شايسته پيش گيرد و به راه آيد [- اهتدى آمرزگارم.» [طه، 82].

«چگونه خداوند قومى را كه بعد از ايمانشان كافر شدند، هدايت

كند ... خداوند قوم ستمكار را هدايت نمى كند.» [آل عمران، 86].

بنابراين در تحليل نهايى، قرآن قائل به حقايق مؤيّد قدرت مطلقه خداوند و مسئوليت انسان است، بى آن كه عقلا بين آنها سازگارى برقرار كند. اين موضع، اساسا موضع كتاب مقدس هم هست؛ اگرچه بسيارى از مسيحيان غرب تأكيد اصلى را بر

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 226

مسئوليت انسان مى گذارند، و اغلب مسلمانان چنين تأكيدى را براى قدرت مطلقه خداوند قائلند.

نظر به اين كه در آيات قرآنى آمده است كه خداوند داراى اسماء الحسنى [- نام هاى نيكو] است، اسماء اللّه نقش عمده اى در تفكر اسلامى ايفا مى كند [- اعراف، 180؛ اسراء، 110؛ طه، 8؛ حشر، 24]. بعدها فهرستى از نود و نه اسم الهى به ويژه براى ذكر گفتن با سبحه يا تسبيح تدوين شده است. اين اسم ها در قرآن آمده است، اگرچه بعضى از آنها درست به همان صيغه و ساختار كه در اين فهرست آمده است، نيست؛ همچنين اسم هايى در قرآن هست كه معمولا در اين فهرست نيست؛ و از اين فهرست روايت هاى گوناگونى در دست است. «1» يك ويژگى متعارف و شايع كه جزو سبك قرآن است، اين است كه بسيارى از آيه ها با دو اسم الهى پايان مى يابد؛ مانند إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ [بقره، 32].

اين نود و نه اسم، وصفى يعنى صفت اند. و خداوند يك اسم ذات دارد كه همان «اللّه» است، كه در آغاز يا انجام فهرست نود و نه اسمى مى آيد. محتمل است كه اللّه، مشتق از الإله عربى يعنى خدا [به معناى ايزد يا الوهيت باشد؛ هرچند بعضى از محققان جديد اين احتمال را ترجيح مى دهند كه آن را

متّخذ از الاهاى آرامى يا سريانى بدانند. كتيبه ها و اشعار ما قبل اسلامى حاكى از اين است كه اين كلمه در عربستان پيش از ظهور اسلام، به كار مى رفته است. در آن عهد، اللّه را معادل خداى قبيله اى يا خداى خدايان كه ايمان آوردن به آن رايج شده بود، يا همان خداوند به معناى توحيدى آن به كار مى برده اند. «2»

قرآن اين امر را مسلم مى گيرد كه بسيارى از مردم به وجود خدا [- اللّه ايمان دارند، و با اين آموزه، معناى اين كلمه را به تعبير و تفسير توحيدى اش محدود مى سازد.

يكى ديگر از اسماء خداوند، يعنى رحمان گهگاه در قرآن موقعيت اسم ذات يا اسم (1). شرح كشّافى در اين باره در مقاله «الاسماء الحسنى» (به قلم لويى گارده) در دايرة المعارف اسلام [به انگليسى ، ويرايش دوم آمده است. همچنين فهرست هايى در كتاب فرهنگ اسلام malsI fo yranoitciD A، اثر ت. پ. هيوز sehguH. P. T، لندن، 1885، 1935، مقاله« doG » (خدا)؛ و نيز در كتاب اسلام و الهيات مسيحى ygoloehT naitsirhC dna malsI، اثر ج. ويندرو سويتمن، (namteewS wordniW. J) لندن، 1945، بخش اول، فصل اول، ص 215 به بعد وجود دارد.

(2). مقايسه كنيد با 2 etseR، صفحات 217- 219، اثر ولهاوزن nesuahlleW.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 227

خاص پيدا مى كند. همچنين از كتيبه ها برمى آيد كه اين اسم در روزگار پيش از حضرت محمد [ص هم به كار مى رفته است، همچنين توسط بعضى از متنبيان [- مدعيان نبوت/ پيامبران دروغين كه در اواخر حيات حضرت [ص داعيه خود را آشكار كردند. در منابع و متون يهودى هم اسم مشابهى معمول است،

كه گاه در زبان سريانى هم به كار مى رود، ولى اخذ و اقتباس از اين منابع نامحتمل است، چراكه ساختار اين كلمه مى تواند عربى متعارفى باشد. به علاوه، ظهور اين كلمه به عنوان اسم ذات يا اسم خاص نه در دوره اوليه وحى، بلكه دوره اى كه نولدكه «مكى متأخر» مى نامد، از جمله سوره مريم، رايج تر و پربسامدتر است. «1» هيوبرت گريم «2» اين نظر را پيشنهاد كرده است كه كاربرد اين كلمه توأم با تأكيد درباره رحمت الهى است، و اين تأكيد همراه و همزمان است با پيدايش مصايبى در ميان مسلمانان كه ناشى از شكست و تعقيب و آزار [توسط مشركان بوده است، و حاكى از افزايش علم و اطلاع [مسلمانان/ عرب ها] از متون مقدس مسيحى هم هست. بايد گفت كه در اين مورد، قطع و يقينى وجود ندارد. ظهور ناگهانى اين اسم، كمابيش به صورت راز باقى ماند؛ ولى ناپديد شدنش چه بسا ناشى از اين بوده باشد كه اشخاص نادان تصور مى كرده اند كه «اللّه» و «الرّحمن» دو خداى جداگانه هستند، چنان كه همين نكته را بعضى از مفسران مسلمان به عنوان يك احتمال، در تفسير آيه 110 سوره اسراء ياد كرده اند: قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى

111- 114.

(2). نگاه كنيد به كتاب demmahoM، تأليف هيوبرت گريم، چاپ منستر retsn? uM، 1892- 1895؛ همچنين مقايسه كنيد با ص 112.

(3). مقايسه كنيد با مقاله «جن» (اوايل آن) (نوشته د. ب. مك دانلد، وهانرى ماسه)، در دايرة المعارف اسلام [به انگليسى ، ويرايش دوم؛ همچنين 2 etseR، اثر ولهاوزن، ص 148- 159؛ و كتابى از پاول آرنو ايشلر relhciE onrA luaP، به نام naroK mi legnE dnu lefueT, nnihcsD eiD، چاپ لايپزيگ، 1928.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 228

بيابان ها، خرابه ها و ساير اماكن وهمناك بوده اند، ممكن بوده صورت حيوان، مار يا خزندگان ديگر را به خود بگيرند. اينها مبهما مايه وحشت بوده اند، اما همواره شرير نبوده اند. اين موجودات اگرچه از آتش آفريده شده اند، و نه مانند انسان از گل [سوره الرحمن، 14 به بعد؛ حجر، 26 به بعد]، ولى هدف از آفرينش آنها نيز مانند انسان، پرستش خداوند است [ذاريات، 56]. از سوى خداوند، رسولانى هم به سوى آنها فرستاده شده است [انعام، 130]، و اينان مى توانسته اند مؤمن يا كافر باشند [سوره جن، 11، 14 و غيره .

در قرآن تصريح شده است كه يك بار جماعتى از آنان به قرآن خواندن حضرت محمد [ص گوش داده اند و بعضى از آنها مسلمان شده اند [سوره جن، آيات 1- 19؛ و مقايسه كنيد با سوره احقاف، آيات 29- 32]. كافران آنان چه بسا به جهنم مى روند [انعام، 128؛ هود، 119؛ سجده، 13؛ فصّلت، 25]، ولى صريحا گفته نشده است كه مؤمنان آنان به بهشت مى روند.

به ديوانه، مجنون مى گفتند، يعنى جن زده؛ ولى جن گاهى با دانش خاص به انسان ها مدد مى رساند [صافات، 36]. كلمه شاعر على

الظاهر دلالت بر اين دارد كه او ملهم از چنين موجودى بوده است، زيرا شاعر لغتا يعنى كسى كه آگاه است، يا كسى كه درك و دريافت دارد. كاهن نيز چه بسا الهام دهنده خاص خود را مى داشت، يعنى روح يا جنّى كه به او در مورد انواع و اقسام سؤالات، الهام مى داد. غيب گويى هايى كه كاهن به مشترى هايش عرضه مى داشت، غالبا دوپهلو و براى تأثيرگذارى بيشتر آراسته به سوگند و غالبا همراه با سجع (قافيه يا همنوايى پايانى كلمات در نثر) بود، كه بدين جهات به عبارات و آيات اوليه قرآن شبيه بود. غيب گويى ها چه بسا آينده گويى يعنى پيشگويى آينده و راه حلى براى اسرار گذشته يا حكمى براى حل و فصل دعاوى عرضه مى داشت. «1»

ظاهرا حضرت محمد [ص شبيه مردان اين طبقه نبود، لذا قرآن اين امر را قابل توصيه مى داند كه كاهن بودن او را يا الهام گرفتنش را از جن انكار كند [سوره طور، آيه 29؛ قس با سوره حاقّه، 42]. انواع و اقسام جن نزد عرب ها شناخته شده بود، ولى در قرآن، فقط (1). مقايسه كنيد با كتاب نبوت [/ پيشگويى و غيب گويى noitaniviD dna ycehporP، اثر گيوم emualliuG، به ويژه ص 243- 249.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 229

عفريت است كه بالاستقلال ياد مى شود [نمل، 39].

از فرشتگان فراوان ياد مى شود، اگرچه نه در آيات و عبارات اوليه وحى. كلمه عربى ملك، و على الخصوص جمع آن ملائكه متخذ از اصل حبشى انگاشته مى شود، ولى احتمالا پيش از روزگار حضرت محمد [ص براى عرب ها آشنا بوده است. در ذهن مردم عادى كمابيش فرشتگان و جن يكسان و همسان شمرده مى شد، و اين نكته تا

حدودى رهگشاست كه قرآن كريم در يك مورد اشاره دارد كه ابليس از جن بوده است [كهف، 50]؛ حال آن كه در جاى ديگر گفته مى شود كه او فرشته اى مطرود بود [بقره، 34؛ اعراف، 11 و موارد ديگر]. قرآن چنين سخن مى گويد كه گويى مشركان قائل به وجود فرشتگان بوده اند. همين است كه از قول آنان گفته مى شود كه درخواست و انتظار داشته اند كه فرشته اى به عنوان پيامبر براى آنان بيايد [فصّلت، 14؛ قس با زخرف، 53]. يا آن كه فرشتگان را به عنوان معبود، يا آلهه تلقى مى كرده اند [زخرف، 19 و به بعد؛ قس با صافات، 149- 153؛ نجم، 28]. ولى اين نيز محتمل است كه فقط قرآن (و نه مشركان) اشاره به اين امر داشته باشد كه موجوداتى كه معبود مشركان بوده اند، فرشته بوده اند.

فرشتگان مخلوق و بنده خداوندند [انبياء، 26]. اينان رسولان خداوندند [حجر، 8؛ فاطر، 1]، و به ويژه حامل وحى اند، و اين نقشى است كه گاه گفته مى شود كه دستجمعى انجام مى دهند [نحل، 2؛ قدر، 4]، و گاه فقط جبرئيل عهده دار آن است [بقره، 97؛ قس با تكوير، 19- 25]. فرشتگان مراقب انسان ها و ثبت كننده اعمال و رفتار او هستند [رعد، 11؛ انفطار، 10- 12]. و قبض روح انسان ها به هنگام مرگ هم وظيفه آنهاست [نحل، 28؛ سجده، 4]. مى توان استنباط كرد كه اينان به عنوان ثبت كنندگان اعمال آدمى در روز قيامت حضور پيدا مى كنند [بقره، 210؛ زمر، 75؛ حاقّه، 17]. همچنين فرشتگان عرش الهى را احاطه كرده اند و خداوند را تسبيح مى گويند [غافر، 7؛ شورى، 5]. غير از جبرئيل، از تنها فرشته اى كه نام برده شده است، ميكائيل است، در آيه 98 سوره

بقره. همچنين يك موجود مرموز كه «روح» يا «روح الامين» [فقط در سوره شعراء، آيه 193] ناميده مى شود، درشمار فرشتگان ياد مى شود. وقتى كه درشمار فرشتگان و جنب آنها از او ياد مى شود، به خوبى آشكار است كه يكى از آنها شمرده مى شود. (ازجمله در نحل، 2؛ غافر، 15؛

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 230

معارج، 4؛ نبأ، 38؛ قدر، 4). مفسران بعدى مسلمان «روح» را به معناى «جبرئيل» مى گيرند، و در پرتو پيوند خاص او با حضرت محمد [ص و وحى، به طور كلى ايرادى در مورد اين يكسان انگارى به نظر نمى رسد [شورى، 52]. در هر صورت كاربرد قرآنى كلمه روح مسائل و مشكلات بسيارى برانگيخته كه در اين جا مجال پرداختن به آن نيست. «1»

در مقابل فرشتگان، ديوان يا شياطين (مفرد آنها شيطان) قرار دارند. درست همان طور كه مؤمنان فرشتگان مراقب يا مددكار دارند [انفال، 9، 12؛ قس با انعام، 61]، هر مشركى هم شيطانى دارد كه او را به كار ناشايست وامى دارد [مريم، 83؛ زخرف، 36- 39؛ قس با مؤمنون، 97 به بعد؛ اعراف، 27؛ فصّلت، 25]. همچنين اشاراتى به يكى از عقايد رايج آن روزگار دارد كه شياطين دزدانه مى كوشند اهل بهشت [آسمان ها (ويراستار)] را نظاره كنند و با سنگ هايى كه به نظر انسان ها شهاب مى آيد، رانده مى شوند [حجر، 16- 18؛ صافات، 6- 10].

علاوه بر شياطين عادى، فرد شاخصى از آنها هست كه همان شيطان/ الشيطان است، در قرآن شيطان على الظاهر همان ابليس است. او فرشته اى است كه از سجده در برابر انسانى كه خداوند به تازگى آفريده بوده است، به خاطر غرورش سركشى مى كند [بقره، 34- 36؛ اعراف،

10- 22 و موارد ديگر]. آن كه از سجده ابا كرد همواره ابليس است، ولى شيطان [به عنوان دارنده همين نقش در آيات ديگر ياد شده است. پس از اين سركشى، خداوند دست او را باز گذارد كه در اغواى انسان ها در راه ناشايستى ها بكوشد و اعمال ناروا را در ديده آنان روا فرانمايد [اسراء، 61- 64؛ بقره، 168 به بعد؛ انفال، 48؛ نحل، 63].

او در دل انسان ها وسوسه مى كند [اعراف، 20؛ طه، 120؛ ناس، 4- 6]؛ و حتى در پيام هاى وحيانى كه براى پيامبران فرستاده مى شود، اخلال مى كند [حج، 52]. نبايد از گام هاى او پيروى كرد، زيرا او تنها گذار [- خذول انسان است [فرقان، 29]؛ و سرانجام هم خدمت و تبعيت انسان ها از خودش را تخطئه مى كند [ابراهيم، 22]. بحث ها و پژوهش هاى بسيارى در اين باره انجام گرفته است كه آيا «شيطان» كلمه اى عربى است يا نه، و هيچ (1). بعضى از آنها در كتاب تحوّل معناى روح در قرآن naroK eht ni tiripS fo gninaeM eht fo tnempoleveD ehT نوشته تامس اوشاگنسى yssenhguahS, O samohT، چاپ رم، 1953. نيز نگاه كنيد به فهرست پايان كتاب، ذيل «روح».

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 231

توافقى به دست نيامده است. روشن است كه اين كلمه در روزگاران قبل از اسلام هم در زبان عربى به كار مى رفته است، ولى چه بسا معنايش «مار» يا موجودى شبيه به جن بوده است. حتى اگر اين كلمه عربى باشد، به نظر مى رسد صيغه مفرد آن معنا متأثر از ساطان عبرى است؛ يعنى از طريق شيطان حبشى [در نهايت تحت تأثير آن كلمه عبرى است . اين تحول خود احتمالا

در روزگار پيش از اسلام رخ داده است. «1»

معلوم شد كه يهوديان در مقام آن (1). مقايسه كنيد با واژه هاى دخيل در قرآن مجيد، اثر آرتور جفرى، ذيل همين مادّه. همچنين كتاب negnuhcusretnU ehcsinaroK، اثر هورويتس ztivoroH، ص 120 به بعد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 232

نيستند كه نبوت او را به رسميت بپذيرند، او با اين انديشه خود را تسلّى مى داد كه آنان در گذشته هم پيامبرانى را كه به سوى آنان آمده اند، تكذيب كرده و يا به قتل رسانده اند [آل عمران، 181- 184؛ مائده، 70]. نكته ديگر اين بود كه يهوديان و مسيحيان «با آن كه هر دو كتاب آسمانى مى خوانند» [بقره، 113] با رد و تخطئه همديگر، يكديگر را در موضع باطل قلمداد مى كنند. اين معضل كه بين قرآن از يك سو، و كتاب هاى آسمانى يهود و نصارا (كه معمولا تورات و انجيل خوانده مى شد) اختلافات اساسى وجود داشت، و معضل ديگر يعنى اختلافات بين تورات و انجيل، چنين تلقى مى شد كه اين كتاب هاى مقدس فقط بخشى از كتاب آسمانى [اصلى هستند [آل عمران، 23؛ نساء، 44، 51]، و حتى با اين تلقى كه كسانى قرآن را هم بخش بخش كرده اند [حجر، 90 به بعد؛ قس با مؤمنون، 53]. على الخصوص يهوديان متهم به پنهان كردن بخشى از كتاب هاى آسمانى شان بودند [بقره، 42، 76، 140، 146، 159، 174؛ آل عمران، 71؛ مائده، 15؛ انعام، 91]. در بعضى موارد اين اتهام حاكى از آن بود كه آنان آياتى از كتاب مقدس را كه مشتمل بر پيشگويى ظهور محمد [ص به عنوان پيامبر بوده، پنهان كرده اند [اعراف، 157؛ صف، 6]. در ساير آيات و عبارات، يهوديان به اين متهم شده اند كه كتاب هاى

مقدسشان را عالما و عامدا تحريف و تباه كرده و تغيير داده اند [بقره، 75؛ مائده، 13، 41]؛ و از نمونه هايى كه در آيه 46 سوره نساء آمده چنين برمى آيد كه مراد زبان بازى هاى آنان براى ريشخند كردن مسلمانان بوده است. «1» در روزگاران بعد، اين آموزه تحريف كتب مقدس يهود و نصارا به نحوى تكميل و تكامل يافت كه مسلمانان جميعا بر آن بودند كه متون موجود آنها بى ارزش است.

در جنب اين انتقاد از اهل كتاب، مفهوم مثبت «ملت ابراهيم» وجود دارد. اساس اين ديانت، تسليم يا اسلام در برابر پروردگار جهانيان است [بقره، 130 به بعد]. كسى كه اين ديانت را مى ورزد، حنيف، يا مسلم است كه عملا همان معنى را دارد. بدين سان مى توان گفت كه ابراهيم [ع نه يهودى بود و نه مسيحى، بلكه حنيف و مسلم بود [آل عمران، 67]. (1). مباحث بيشتر در اين باره در مقاله من با عنوان «تكوين اوليه رهيافت مسلمانان به كتاب مقدس/ عهدين» در نشريه yteicoS latneirO ytisrevinU wogsalG eht fo snoitcasnarT (معاهدات انجمن شرقى [شرق شناسى دانشگاه گلاسگو)، سال 16، (1957)، صفحات 50- 62؛ به ويژه ص 50- 53 آمده است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 233

اين امر به مفهوم سه دين هم ارز [چنان كه در سوره مائده، آيه 44- 50 به آن اشاره شده است منتهى مى گردد. نخست آيين تورات كه به موسى [ع داده شده است، سپس آيين انجيل كه به عيسى [ع داده شده، و بعد آيين قرآن كه به حضرت محمد [ص عطا شده است. انجيل تصديق كننده تورات، و قرآن تصديق كننده دو كتاب مقدس پيش از خود است. آرى يهوديان، مسيحيان و مسلمانان

هريك بر طبق كتاب آسمانى شان داورى خواهند شد. قرآن صرف نظر از ايراد اتهامات پنهان سازى و تحريف كتب مقدس كه به آن اشاره شد، چنين مى نمايد كه از يهوديان و مسيحيان به خاطر «پاره پاره كردن دينشان و فرقه فرقه شدن» انتقاد مى كند [انعام، 159]. حضرت محمد [ص و پيروانش يقينا از آيين بر حق ابراهيم پيروى مى كنند [نساء، 125؛ انعام، 161؛ نحل، 123؛ حج، 78]؛ و اين در حقيقت دلالت ضمنى بر اين امر دارد كه يهوديان و مسيحيان چنين كارى نمى كنند، گرچه شكل تكامل يافته اين آموزه كه آنها «كتب مقدس را تحريف و تباه كرده اند» تا مدتى پس از وفات حضرت محمد [ص ظاهر نگرديده بود.

به طور كلى، تعاليم قرآن با تعاليم عهد عتيق توافق دارد. تفاوت هايى كه در جزئيات از جمله در داستان يوسف [ع و شعائر و احكام هست، جزئى است. در آن اشاره اى به پيامبران نويسا (gnitirW) نيست، گرچه توجه آنها به عدالت اجتماعى مشهود است.

عنوان كتاب مقدسى مسيح، پذيرفته شده و به حضرت عيسى [ع اطلاق شده است، ولى به نظر مى رسد كه معنى و اهميت اصلى آن چنان كه بايد و شايد به جاى آورده نشده است.

درواقع فرق فارق بين قرآن و عهد عتيق در اين است كه در قرآن برداشت عميقى از قربانى و فديه و روحانيت مسئول آن وجود ندارد.

از سوى ديگر، بين قرآن و عهد جديد (انجيل) اختلاف هاى معتنابه وجود دارد. در هرحال بايد به اين نكته توجه داشت كه تا آن جا كه احكام عملى قرآن مطرح است، اختلاف ها چندان كه گاهى انگاشته مى شود، بزرگ نيست. پژوهشگران جديد، اعم از مسيحى و مسلمان، اختلاف نظرهاى بعدى را بر وفق عبارات قرآنى طرح

مى كنند. مثلا رد و تخطئه اين اعتقاد كه خداوند «ثالث ثلاثه» است [مائده، 73] معمولا به معناى نفى و انكار آموزه تثليث مسيحى تلقى مى شود، حال آن كه به تعبير دقيق تر آنچه رد و تخطئه

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 234

مى شود، آموزه سه خداانگارى است كه مسيحيت ارتدوكس هم آن را رد مى كند. به همين ترتيب ردّ و تخطئه پدر بودن خداوند [- اب، نخستين اقنوم از اقانيم ثلاثه و پسر بودن [- ابن، دومين اقنوم عيسى، اگر دقيق تر تأمل كنيم و سخن بگوييم، رد و تخطئه پدرى و پسرى جسمانى است، و اين امر را خود مسيحيت هم رد مى كند. بكرزايى حضرت مريم تصديق شده [سوره مريم، 16- 33]، ولى صرفا به عنوان معجزه تعبير شده است. نفى و انكار اين امر كه حضرت عيسى بر صليب مرده است [سوره نساء، 157- 159] در درجه اول انكار رخداد تصليب به عنوان پيروزى يهوديان [و دست يافتنشان بر عيسى- ع-] است، ولى در جنب فقدان مفهوم قربانى و فديه، بدين معناست كه قرآن هرگز از فديه پذيرى و رستگارى بخشى عيسى [ع سخن نمى گويد. «1»

و جهانيان را دربر مى گيرد، متناظر با بلايا و مكافات هايى است كه بر سر بعضى جوامع مشرك آمده و در داستان هاى مكافات دار قرآن كريم منعكس گرديده است. تعيين حضرت محمد [ص به عنوان نذير يا منذر [- هشداردهنده چه بسا (1). مقايسه كنيد با كتاب مسيح در قرآن n? aruQ eht ni suseJ اثر جفرى پاريندر rednirraP yerffoeG، چاپ لندن، 1965؛ و كتاب مسيح در اسلام malsI'l ed tsirhC eL نوشته ميشل هايك keyaH lehciM، پاريس، 1959، به ويژه، فصل اول؛ و همچنين مقاله «مسيحيت مورد انتقاد در قرآن»، نوشته مونتگمرى وات، در نشريه جهان اسلام dlroW milsuM (1967)، ص 197- 201؛ همچنين در كتاب idutS id ossergnoC III led ittA icimalsI cibarA، چاپ ناپل، 1967، ص 651- 656. همچنين مقايسه كنيد با: مفهوم قرآنى كلمه اللّه/ خدا ehT doG fo droW eht fo tpecnoC cinaroK (از مجموعه ailatneirO te acilbiB، شماره 11)، رم، 1948؛ همچنين كتاب semiT yrdnuS tA (در امريكا با عنوان مقايسه بين مذاهب snoigileR fo nosirapmoC ehT) نوشته ر (رابرت) چ (چارلز) زينر renheaZ. C. R، لندن، 1958، پيوست آن «قرآن و مسيح».

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 235

هم به بلايا و مصايب گذراى دنيوى اشاره داشته باشد، هم داورى اخروى در روز قيامت؛ اما تأكيد به آن، مورد به مورد، و زمان به زمان فرق مى كند. داورى اخروى، در آياتى از نخستين مرحله وحى ازجمله در آيه هشتم سوره علق آمده است: «همانا بازگشت به سوى پروردگار توست»؛ يا آيات دوم و پنجم سوره مدّثّر: «برخيز و هشدار ده ... و از آلايش [شرك بپرهيز». ولى تصويرهاى روشنى از اهوال

قيامت، ابتدا در آيات و عبارات مكى متأخر، به ويژه آنهايى كه ريچارد بل «دوره نخستين وحى قرآن» ناميده است، آمده است. به اوج تاريخ، هنگامى كه جهان حاضر به پايان آيد، به انحاى گوناگون اشاره شده است. آن زمان، يوم الدين (روز داورى و جزا)، يوم الآخر (واپسين روز)، يوم القيامة، يا صرفا الساعة (ساعت/ هنگام) است. اما اوصاف و القابى كه كمتر به كار مى رود عبارتند از يوم الفصل، يوم الجمع، يوم التلاق (به ترتيب يعنى روز جدا شدن، كه نيكان از بدان ممتاز مى گردند؛ روز گرد آمدن يا حشر بندگان در حضور خداوند؛ و روز ملاقات انسان ها با خداوند). ساعة ناگهانى فرامى رسد [انعام، 31؛ اعراف، 187؛ يوسف، 107؛ حج، 55؛ زخرف، 66؛ سوره محمد، 18]. صيحه [- بانگ مرگبارى فرارسيدن آن را اعلام مى دارد [سوره يس، 53]، يا صاخّه [- بانگ گوش فرسا: عبس، 33]، يا صور اسرافيل يعنى بانگ شيپورى كه فرشته اى به نام اسرافيل برمى آورد [حاقّه، 13؛ مدّثّر، 8؛ نبأ، 18؛ و در آيه 68 سوره زمر، به دو نفخه صور اشاره شده است . سپس شور محشر در سراسر كائنات برپا مى شود. كوه ها به صورت گردوغبار درمى آيند؛ درياها مى جوشند؛ خورشيد تيره و تاريك مى گردد؛ ستارگان فرو مى ريزند؛ و آسمان درهم مى پيچد. خداوند در مقام داور حاضر مى گردد، ولى حضور او به اشاره برگزار مى شود و توصيف نمى گردد. او درميان فرشتگان است كه صف زده اند [نبأ، 38؛ فجر، 22]، يا عرش او را درميان گرفته اند و به ستايش او تسبيح مى گويند [زمر، 75]. بسيارى از جزئياتى كه [دراين باره در قرآن ياد شده است، قرينه هايى در متون و منابع يهودى و مسيحى دارد،

اگرچه در قرآن رنگ و بوى ويژه عربى خاص خود را دارد، مانند وصف فروگذاردن و غافل شدن از شتران آبستن ده ماهه در سوره تكوير، آيه 4. اما هرگز در هيچ موردى قرينه كاملى براى تصوير و توصيف قرآنى، وجود ندارد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 236

البته توجه اصلى و اساسى معطوف به گردآوردن يا محشور شدن همه انسان ها در برابر خداوند احكم الحاكمين است. گورها شكافته مى گردد، و انسان ها در هر سن و سالى، از نو زنده مى شوند، و به جمع عظيم مى پيوندند. درهرحال، قرآن جاودانگى طبيعى نفوس يا ارواح انسانى را تصريح نمى كند، چراكه وجود انسان وابسته به اراده الهى است؛ او هرگاه اراده كند انسان را مى ميراند، و هرگاه اراده كند او را از نو به زندگى باز مى گرداند. در برابر نفى و تخطئه ريشخندآميز مشركان مكه در مورد اين كه نسل هاى پيشين، ديرگاهى پيش درگذشته اند و اكنون به صورت گردوغبار و استخوان هاى پوسيده درآمده اند، پاسخ اين است كه مع الوصف خداوند قادر است كه آنان را به زندگى برگرداند، اگرچه آنان هيچ گونه علم و آگاهى به زمان [دراز] ى كه درميان افتاده است، ندارند. گفته هاى قرآن در آيات 154 سوره بقره و 169 سوره آل عمران، حاكى از اين كه كسانى كه در راه آرمان الهى شهيد شده اند، حى و حاضرند و نزد خداوندند، مشكلاتى به بار مى آورد. ولى ساده ترين چاره و پاسخ اين است كه بينگاريم خداوند اراده كرده است كه آنان را پيش از قيام قيامت عام، به زندگى بازگرداند و به بهشت درآورد.

داورى و حسابرسى هم توصيف شده است، و به جزئيات متفاوتى [در مقايسه با عهدين برجستگى خاص

داده شده است. نامه اعمال مربوط به ثبت و ضبط كار و كردار آدمى گشوده مى شود. نامه هركس به دست او داده مى شود، و از او خواسته مى شود كه آن را بخواند، كه چه بسا يادآور عملكرد كسب و كار تاجران مكّى است. [در قرآن كريم گفته شده است كه كارنامه انسان نيكوكار به دست راستش داده مى شود و نامه اعمال انسان بدعمل به پشت سرش انداخته مى شود، يا به دست چپش داده مى شود [انشقاق، 7- 12؛ حاقّه، 19- 32]. در آيات و عبارات وحيانى اوليه، معيارى كه مبناى داورى درباره انسان هاست على الظاهر «وزن» اعمال نيك و بد آنهاست كه با «ترازو» سنجيده مى شود [قارعه، 6- 9؛ اعراف، 8 به بعد]. داورى در حق فردفرد انسان ها اعمال مى شود و قاضى تحت تأثير ثروت يا خويشاوندان مقتدر و متنفّذ كسى قرار نمى گيرد [انفطار، 19؛ و مقايسه كنيد با لقمان، 33؛ فاطر، 18؛ دخان، 41؛ نجم، 38؛ زلزله، 6]. در پيام هاى وحيانى پيشين، به نظر مى رسيد كه كل جوامع و اقوام يكسره به خاطر مقاومت در برابر حق، و رد

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 237

و تخطئه پيامبرشان به جهنم مى روند. از پيام هاى متأخر وحيانى قرآن، اين نكته برمى آيد كه معيار ايمان يا كفر است، هرچند كه اين اساسا عملى اخلاقى است و نه عقلى/ فرهنگى. در قرآن كريم، قبول يك پيامبر و پيام او، عملى اخلاقى است، و دروازه صلاح و سداد او در زندگى و سير و سلوكش.

نتيجه داورى روز قيامت، يا نعمت و تنعّم جاودانه است يا نقمت و عذاب جاويدان. و ديگر وضعيت بينابينى وجود ندارد. البته در قرآن عبارتى هست كه

گاه دالّ بر وجود وضعيت بينابين تلقى شده است [اعراف، 46- 49]، ولى اين برداشت احتمالا مبتنى بر سوء تعبير است؛ «1» و كلمه برزخ [سوره مؤمنون، 100]، كه بعدها به معنايى مشابه با آن لحاظ گرديده است، در قرآن احتمالا فقط به معناى حاجب و حاجز است. عبارت قرآنى ديگرى حاكى است كه همه انسان ها وارد آتش جهنم خواهند شد، و پرهيزگاران از آن نجات خواهند يافت [مريم، 71 به بعد]. از يك سو اين تعبيرات مى تواند حمل بر وجود اعراف شود كه مؤمنان در آن يا تاوان مى پردازند يا از اعمال بد گذشته شان، پيش از نيل به جزا، پالوده و پيراسته مى شوند. اين مسئله چه بسا فقط به اين معنى باشد كه همه انسان ها با عذاب هاى جهنم روبه رو مى شوند، اگرچه پرهيزگاران، در نتيجه داورى [و حساب و كتاب الهى از آن معاف مى گردند. دو مقصد و مقصود نهايى وجود دارد: بهشت و جهنم؛ ولى گاه چنين مى نمايد كه در بهشت درجات يعنى تفاوت مقام و مرتبه وجود دارد. در سوره واقعه، آيات 88 تا 95 از سه طبقه نام برده شده است: كسانى كه مقرّب اند، اصحاب يمين، و تكذيب پيشگان يا منكران (كه اهل جهنم اند)؛ و در آيه چهارم سوره انفال آمده است كه درجات [عالى نزد پروردگار، در انتظار مؤمنان راستين است.

قرارگاه كسانى كه در داورى [و حساب و كتاب الهى محكوم شده اند، جهنّم است.

ساير نام ها و القاب آن عبارتند از: جحيم (جاى بسيار گرم)، سقر (كه معناى آن نامعلوم است)، سعير (شعله)، لظى (كه شايد آن هم به معناى شعله/ زبانه باشد) [معارج، 15].

رايج ترين نام جهنم، نار (- آتش) است. عذاب هاى محكومانى كه در

آن به سر مى برند با (1). مقايسه كنيد با ريچارد بل، مقاله «اصحاب اعراف» ' f? ar'A eht fo nem ehT، در نشريه جهان اسلام dlroW melsoM، سال 22 (1932)، ص 43 به بعد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 238

تصويرها و توصيف هاى شگرفى آمده است. قراين و همانندى هاى بسيارى از اين گونه جزئيات را مى توان در منابع و متون مسيحى پيدا كرد، نظير اين معنى كه خازنان جهنم و عمله عذاب، فرشته اند (موجودات نيكى كه خداوند آنان را مأمور به اين امور ساخته است)، و نيز اين معنى كه اصحاب جهنم از اصحاب بهشت، درخواست آب مى كنند [سوره اعراف، 50]. از سوى ديگر ويژگى هاى آشكاراى عربى در كار است، نظير دادن آب جوش براى آشاميدن [دوزخيان ، و نيز خوراك دادن از درخت زقّوم؛ گفته اند كه زقّوم درختى است كه در حجاز مى روييده و ميوه بسيار تلخى داشته است.

در مقابل اين توصيفات، قرارگاه نيكان جنّت/ بهشت است كه غالبا با تعبير «جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ» (باغ هايى كه جويباران از فرو دست آن جارى است) توصيف شده است. همچنين به آن جنّت عدن، يا جنّت النعيم (باغ سرشار از ناز و نعمت)، يا صرفا نعيم هم اطلاق گرديده است. در بعضى بخش هاى وحيانى متأخر فردوس نيز به ميان مى آيد كه صيغه مفردى است كه از جمع مفروض فراديس گرفته شده كه خود نمايانگر كلمه sosiedaraP يونانى است، يا شايد مستقيما از فارسى به عربى راه يافته باشد كه در اين صورت منشأ اصلى و اوليه آن كلمه يونانى هم همين كلمه [پرديس فارسى است. در بهشت نيكان و پاكان از انواع و اقسام نعمت ها و

تجملات برخوردارند. آنان به اورنگ ها تكيه زده اند، ميوه مى خورند، و از شراب طهور مى آشامند كه پسران جاودانه جوان براى آنان مى آورند. نكته اخير كه قرينه هاى مسيحى هم دارد، با نظر به منع بعدى قرآن از شرب خمر قابل توجه است. [در بهشت همچنين [جوى شير و عسل و چشمه هاى هميشه جارى وجود دارد. پاداش پارسايان علاوه براين لذايذ مادى، جنبه هاى معنوى ترى هم دارد. اينان از مغفرت، صلح وصفا و رضوان الهى نيز برخوردارند. برتر از همه نيل به رؤيت خداوند است. «1»

در فكر و فرهنگ غربى، همچنين در افكار و عرف عامه مسلمانان پيرايه هاى بسيارى به حوريان بسته اند. حوريان «درشت چشم» فقط چهاربار به نام، در قرآن ذكر شده اند (1). براى بهشت/ جنّت مقايسه كنيد با مقاله هاى «جنة» (بخش اول) (نوشته لويى گارده) در دايرة المعارف اسلام [به انگليسى ، ويرايش دوم [كذا فى الاصل . مقاله اصلى مربوط به دوزخ ذيل كلمه «نار» آمده است، ولى مقاله كوتاهى تحت عنوان «جهنم» نيز در همان اثر درج گرديده است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 239

[سوره دخان، آيه 54؛ طور، 20؛ الرحمن، 72؛ واقعه، 23]؛ ولى يك يا دو عبارت ديگر هست [به ويژه در سوره صافات، آيه 48؛ سوره «ص»، 52؛ الرحمن، 56- 58؛ واقعه، 35- 40؛ نبأ، 33] كه دوشيزگانى را وصف مى كند كه جفت پارسايان خواهند بود. اينان «دوشيزگان بدون عيب، همسردوست، همسن و سال هستند»، كه مانند مرواريدهاى نهفته يا ياقوت و مرجان اند، با سينه هاى برجسته، كه دست آميزش هيچ انس و جنى به آنان نرسيده است، شرمگينانه ديدگان خود را فروهشته اند و در خيمه گاه ها محصورند.

تاريخ همه اين اشارات، به عهد وحى مكى

بازمى گردد. در وحى دوره مدنى اشاره به «ازواج مطهّرة/ جفت هاى پاكيزه» هست [بقره، 25؛ آل عمران، 15؛ نساء، 57]، ولى معلوم نيست كه آيا اينان حورى اند يا همسران پارساى واقعى [دنيوى . اين نكته از آموزه هاى مسلّم قرآنى است كه مردان و زنان و فرزندان مؤمن به هيئت خانوادگى وارد بهشت مى شوند [سوره رعد، 23؛ غافر، 8؛ قس- يس، 56؛ زخرف، 70]. از آن جا كه اين توصيفات و تصاوير كوشش هايى است براى عرضه داشتن آنچه ماهيتا فراتر از قوّه درّاكه انسان است، جست وجوى يك تصوير يكّه و يگانه منسجم، ضرورت ندارد. حكم اساسى قرآن اين است كه حيات اخروى در بهشت، چيزى است كه ژرف ترين آرزوهاى انسان را برمى آورد و مستلزم روابط و پيوندهاى گرم و صميمانه انسانى است.

بعد، و به نماز عصر در تعبير «نماز ميانه» [- الصلوة الوسطى در سوره بقره، آيه 238 اشاره شده است. سپيده، غروب و شب در جاهاى مختلف قرآن آمده است؛ [ازجمله در سوره هود، آيه 114؛ سوره اسراء، آيه 78 به بعد؛ سوره طه، آيه 130؛ و سوره «ق»، آيه 39 به بعد]. از سوره مزّمّل برمى آيد كه نماز ويژه شب، جزو عملكردهاى مسلمانان در مكه بوده است، ولى [در پايان همان سوره در آيه 20 اين حكم نسخ مى شود، و از آن به بعد ديگر شب خيزى [براى نماز] واجب نيست. در آغاز، نمازها رو به سوى بيت المقدس [- اورشليم انجام مى گرفت، ولى هنگام قطع ارتباط با يهوديان، قبله يا جهت نماز به سوى مكه [كعبه در بيت اللّه الحرام تغيير و تحول يافت. «1» درباره نماز نيمروزى جمعه هم در قرآن مجيد [سوره جمعه، آيه 9] تأكيد خاصى ديده مى شود. پيش از نمازها بايد طهارت و غسل به جاى آورد [سوره نساء، آيه 43].

نماز را به جاى آورند و زكات را بپردازند. «1»

اين مسئله را كه مسلمانان روزه عاشورا را رعايت مى كردند، جايز مى شمارد؛ ولى بر آن است كه آيه 183 سوره بقره آن را جايز نمى شمارد.

(3). واگتندونك، همان اثر (در يادداشت 2)، به ويژه ص 143. براى ساير بحث و فحص ها درباره رمضان، مقايسه كنيد با مقاله هاى «رمضان» (نوشته سى. سى. برگ greB. C. C)، «صوم» (نوشته يوزف شاخت) در دايرة المعارف اسلام [به انگليسى ، ويرايش اول؛ همچنين كتاب مطالعاتى در تاريخ و نهادهاى اسلامى seidutS snoitutitsnI dna yrotsiH cimalsI ni، نوشته س. د. خويتين nietioG. D. S، طبع ليدن، 1966، ص 90- 110 (فصل «رمضان، ماه روزه مسلمانان»)

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 242

سوره محمد، آيه 27). اندكى پس از فتح مكه در سال 630 ميلادى/ هشتم هجرى، مشركان از نزديك شدن به كعبه ممنوع شدند [سوره توبه، آيه 28]؛ و روايات مأثور حاكى از آن است كه آنان در سال بعد از زيارت خانه خدا بازداشته شدند. احكام و مقررات تفصيلى حج در قرآن كريم نيامده است. «1»

معضل افزايش تعداد زنان (و اصلا پس از كشته شدن بسيارى از مردان در جنگ احد)، و درعين حال زنان را محدود و موظف به داشتن فقط يك همسر در يك زمان مى سازد. نظام اسلامى را مى توان به عنوان (1). درباره حج مقايسه كنيد با مقاله «حج» (نوشته ا. ى. ونسينك knisneW. J. A و ديگران) در دايرة المعارف اسلام [به انگليسى . ويرايش دوم؛ همچنين كتاب سفر مقدس yenruoJ dercaS ehT (لندن، 1961) اثر احمد كامل كه راهنمايى براى زيارت هاى مسلمانان است.

(2). براى تفصيل نگاه كنيد به مقررات مختلف طلاق در سوره بقره، آيات 228- 236 و به بعد؛ همچنين آيه 241؛ سوره احزاب، آيه 49 (در مورد طلاق قبل از زفاف)؛ سوره طلاق، آيات 1- 7 (در مورد احكام ممنوع مشركان)؛ مجادله، آيات 1- 4. همچنين سوره تحريم، آيه 5 (تهديد همسران پيامبر- ص-) درباره ازدواج (نكاح). ازدواج با مشركان روا نيست: بقره، 221. ازدواج با زنان اهل كتاب (يهود و نصارا)، مائده، 5. شيوه آميزش همسران: بقره، 223. ازدواج با بيوه ها، بقره، 234 به بعد. جواز ازدواج با چهار زن: نساء، 3. قوانين ازدواج هاى ممنوع: نساء 22؛ احزاب، 4 (درباره ظهار و فرزندخوانده). احكام مختلف: نساء، 4 (مهريه)، 24- 28، 127- 129؛ نور، 26، 32 به بعد؛ ممتحنه، 11. كنيزكان (به عنوان همسر [موقت ): نساء، 25؛ مؤمنون، 5- 7؛ معارج، 29- 31. احكام كلى: روم، 21. امتيازات خاص حضرت محمد [ص : احزاب، 50- 52. همسران پيامبر [ص : احزاب، 6 (امهات المؤمنين)، 28- 34، 53- 55، 59؛ تحريم، 3- 5. ازدواج موقت (متعه)، نساء، 28 (و بعضى تفسير اين آيه

را در اين معنى رد و تخطئه كرده اند). تفصيل بيشتر در كتاب پيامبر در مدينه، اثر وات، ص 272- 289 آمده است. مقايسه كنيد با كتاب naroK mi gnusseilhcsehE eiD، نوشته ساراكوهن nhoK araS، لندن، 1934.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 243

اصلاحگرى در اين زمينه به حساب آورد، زيرا در اين صورت مسئله حسب و نسب پدرى كودك همواره محفوظ و معلوم بود. طلاق آسان بود، ولى اين حكم هم به آن ملحق شده بود كه زن بايد پس از طلاق و پيش از اقدام به ازدواج مجدد، مدتى را در حال انتظار و خويشتن دارى كه به آن عدّه مى گفتند بگذراند. و اين مسئله، ايشان را قادر به اين امر مى ساخت كه دريابند آيا زن مطلّقه از همسر پيشين خود باردار بوده است يا خير [بقره، 226، و موارد ديگر].

شناخته شده است و سهام مربوط به زنان نيز كه معمولا براى هر زن نصف مرد است، تجويز شده است. سهمى براى بيوه مرد متوفى در نظر گرفته نشده، ولى تأمين معاش او به عنوان يك وظيفه [ى شرعى توصيه شده است [بقره، 240]. هدف از اين مقررات شايد تأمين اين واقعيت بود كه دارايى متوفى كه پس از او كمابيش مربوط به جامعه بود، به طريقى منصفانه در بين نزديك ترين خويشاوندان تقسيم گردد و توسط فردى ذى نفوذ قبضه نشود.

در عهد جديد داده شده است، ولى دربردارنده تحريم گوشت خوك هم هست.

ابا مى كردند. و اين امر احتمالا بخش عمده دليل تحريم رباست. [سوره آل عمران، آيه 130؛ قس- سوره بقره، آيه 275- 281]. «1»

اختصار، به دست مى دهد.

بعدها كه علما و فقهاى مسلمان نظام فقهى كاملى تدوين كردند، مى بايد به سنت و عملكرد حضرت محمد [ص ، و نيز تجويزات قرآن توجه مى كردند. در بسيارى موارد (1). مقايسه كنيد با كتاب پيامبر در مدينه، نوشته وات، ص 296- 298.

(2). پيشين، ص 293- 296.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 246

حضرت محمد [ص بدون آن كه وحى خاصى به عنوان مبنا در كار باشد، و محتملا با تعديل رسم و رفتار پيشين، رويه اى را اختيار مى كرد. در اين شيوه با آن كه عبارات و آيات تشريعى بسيارى در قرآن وجود دارد، ولى آن را به عنوان تنها منبع تشريع و فقه اسلامى در نظر نگرفته اند.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 247

قرآن است. در اين گونه موارد، غالبا تخيل يكه تاز ميدان مى شده است و انبوهى از حكايات ناموثق وجود داشته است. بالنتيجه محققان دقيق رواياتى را كه ممكن بوده است موثق باشند، مورد تدقيق قرار مى دادند تا نشان دهند يك آيه يا عبارت قرآنى خاص چگونه و چه وقتى نازل شده است. اين رشته، جزو علمى از علوم قرآنى كه اسباب النزول نام داشته، بوده است. اثر معتبر و قديمى در اين رشته كتاب اسباب النزول واحدى (م 468 ق) است كه چاپ هاى (1).

.1952 ,1920 ,nedieL ,gnugelsuanaroK nehcsimalsi red negnuthciR eiD

بررسى اجماليى از آثار محققان مسلمان در تاريخ قرآن، اثر نولدكه- شوالى، ج 2، ص 156- 187 آمده است.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 250

عديده اى از آن در دست است. سيوطى (م 911 ق) قرآن پژوه نامدار متأخر اين اثر را تكميل كرده و نام آن را لباب النقول فى اسباب النزول ناميده است، كه اين اثر هم به طبع رسيده است. در اعصار و قرون اوليه شرح و بسطهاى غيرمسئولانه اى از قصص قرآنى كه آميزه اى از اسرائيليات يهودى و نصرانيات مسيحى و قصه هاى عربى بوده، وجود داشته كه مطلقا مجعول بوده است.

با پيشرفت زمان، به ويژه پس از آن كه اقوام غيرعرب، مسلمان شدند، شرح و تبيين آيات و عبارات قرآنى كه معانى اصلى آنها در پرده ابهام فرورفته بود، ضرورت پيدا كرد.

نشان دادن معناى دقيق كلمات مهجور يا شيوه درست تركيب نحوى يا فى المثل مرجع ضماير موردنياز بود. نخستين نام بزرگ در تفسير قرآن، و در واقع بنيانگذار دانش تفسير را ابن عباس مى دانند كه پسرعموى حضرت محمد [ص و در عهد وفات حضرت (11

ق/ 632 م) ده تا پانزده ساله بود و تا حدود سال 68 هجرى در قيد حيات بود. شهرت او بدان پايه بود كه همه گونه تفسيرى را به ناحق به او نسبت مى دادند تا كسب اعتبار كنند؛ لذا آنچه به قطع و يقين از آراء و نظريات او معلوم است، اندك است. على الظاهر شيوه تفسيرى او چنين بوده است كه براى احراز و اثبات معانى لغات مبهم، به شعر جاهلى پيش از اسلام استناد مى كرده است. «1» اخيرا فؤاد سزگين، محقق مسلمان ترك، نظر متيقن ترى در باب تفسير اوليه قرآن پيش نهاده است. سزگين «2» بر مبناى تعداد معتنابهى از نسخ خطى كشف شده اى كه داراى تفسير قرآنى به قلم اقدمين است، اين بحث را پيش مى كشد كه اين احتمال كه ابن عباس چند شاگرد پرورده باشد، احتمالى معقول است. اغلب اين نسخه هاى خطى هنوز مورد مطالعه و بررسى دقيق قرار نگرفته اند و هنوز زود است كه به اين نكته پى ببريم كه آيا اطلاعات قابل توجهى به دست مى دهند يا نه. (1).. 81- 65, gnugelsuanaroK, rehizdloG

(2).

.( 'gnugelsuana'ruQ )49 -19 ,1967 ,nedieL ,i ,smuttfirhcS nehcsibara sed ethcihcseG

. سزگين در اين مقوله مواد و مطالب بيشترى از تاريخ الادب العربى (nehcsibara red ethcihcseG rutaretiL) (2 جلد، طبع دوم)، ليدن، 1943، 1949، (و 3 جلد تكميلى آن) ليدن، 1937- 1942 دارد. اين دو ويرايش از اين اثر، [با توجه به عنوان اصلى آلمانى آنها] به اختصار به صورت LAG و SLAG ذكر مى شوند. صفحات همخوان با اين بخش در [كتاب شناسى عظيم سزگين از اين قرار است:, i, LAG 5- 202; 6- 330, i, SLAG

در آمدى

بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 251

كهن ترين تفسير مهم قرآن كه موجود و به سهولت قابل دسترسى است، كار سترگ مورخ بزرگ محمد بن جرير طبرى (م 310 ق) است كه ابتدا در قاهره [مطبعه بولاق در سال 1903 در 30 جلد به چاپ رسيده و كرارا تجديد طبع يافته است. چنان كه از عنوان اين اثر: جامع البيان عن تأويل آى القرآن برمى آيد، اين تفسير جامع بهترين مجموعه احاديث تفسيرى و تفسير مأثور [- نقلى است. طبرى براى اغلب آيات قرآن، نه فقط نظر تفسيرى خود را بيان مى دارد، بلكه آرا و اقوال ابن عباس و ساير ثقات صدر اول را با ذكر اسناد يا سلسله رواتى كه آنها را نقل كرده و به او رسانده اند، نيز عرضه مى دارد. غالبا براى شرح يك عبارت دشوار نقل اقوال ده- دوازده تن از ثقات به ميان آمده است. در بسيارى موارد و مواضع، رأى و نظر ثقات و صاحب نظران فرق مى كند، و طبرى پس از شرح و بسط اقوال و آراى متخالف و نقل اقوال مؤيد هريك، نظر خود و دلايل مربوط به آن را عرضه مى دارد. «1» از اين اثر عظيم مى توان اطلاعات فراوانى راجع به تفسيرهايى كه مفسران صدر اول از قرآن به عمل آورده اند، ازجمله آراى تفسيرى حسن بصرى (م 110 ق) به دست آورد. ولى معلوم نيست كه نتايج اين منقولات، همه ارج و اعتبار و قدمت آنها را نشان دهد، چراكه چه بسا نكات ممتازى از آن تفسيرها از قلم افتاده باشد.

نسخه هاى خطيى كه سزگين به آنها اشاره دارد و آنها را دربردارنده آرا و اقوال متقدمان مى شمارد، چه بسا بعدها به سعى محققان از

دل همين تفسير بيرون آورده و جمع آورى شده باشد.

تفسيرهاى فراوان ديگرى بر قرآن نوشته شده است كه فهرست آنها در كتب مرجع بروكلمان و سزگين آمده است. شايسته است كه در اين جا از چند اثر كه ارج و اعتبار برجسته اى دارند نام ببريم.

يكى از تفاسيرى كه محققان معاصر براى آن ارزش روزافزونى قائلند، تفسير زمخشرى (م 538 ق) است كه نام آن الكشاف عن حقائق التنزيل [آشكاركننده حقايق و دقايق وحى است. از ديدگاه رسمى و سنتى اسلامى، زمخشرى نفوذ چندانى در جهان اسلام ندارد، زيرا وابسته به گروهى از متكلمان بدعتگرايى است كه معتزله نام دارند، كه نسبت (1).. f 327, 5- 323, nigzeS; 98- 85, rehizdloG

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 252

به سنيان اشعرى آزادى بيشترى براى اراده انسان قائلند و وجود زايد بر ذات يا مستقل از ذات صفات الهى را منكرند. درهرحال، فقط در چند مورد معدود است كه آراى كلامى او بر متن تفسيرش از قرآن اثر گذاشته است. از سوى ديگر او مهارت شايانى در معارفى چون دستور زبان و لغت و فرهنگ نگارى دارد و داراى ذوق قضاوت سليم است.

تفسيرى كه غالبا- به ويژه از سوى اسلام شناسان اروپايى- تفسير استاندارد قرآن شمرده مى شود، انوار التنزيل و اسرار التأويل [انوار وحى و اسرار تأويل نوشته قاضى بيضاوى (م 691 يا 685 ق) است. اين كتاب به آن قصد نگاشته شده بوده كه كتاب درسى مدرسه ها يا مكتب ها و حوزه هاى علميه باشد، لذا هدفش به دست دادن خلاصه اى موجز از بهترين و معتبرترين نكات تفاسير پيشين است، ازجمله اختلاف آرا و انظار تفسيرى. بيضاوى به ميزان بسيار از زمخشرى

پيروى مى كند، اگرچه از شدت تعلق خاطر به موجزنگارى، گاه نوشته او رازآميز و بغرنج مى شود. او به جريان اصلى كلام فلسفى اهل سنت تعلق داشت، لذا از نظرگاه خويش اشكالات يا اشتباهات معتزلى زمخشرى را برطرف كرد. يك تصحيح و طبع دوجلدى از اين اثر در سال هاى 1846 و 1848 به سعى ه. ل. فلايشر rehcsielF. L. H در لايپزيك منتشر شده است و دو بخش (مربوط به سوره هاى آل عمران و يوسف) به انگليسى ترجمه شده است؛ اگرچه نظر به ماهيت خود متن، براى كسانى كه متن اصلى عربى را در دست ندارند، به ندرت قابل فهم است. «1»

بين زمخشرى و بيضاوى، متكلمى به نام فخر الدين رازى (م 606 ق) به عرصه آمد، كه در جنب ساير آثارش تفسيرى مفصل بر قرآن كريم نيز نگاشته است. مشخصه ممتاز اين تفسير اين است كه دربردارنده بحث هاى فلسفى و كلامى گسترده اى در زمينه هاى هماهنگ با نظرگاه مؤلّف است، يعنى نظرگاه كلام فلسفى معروف به اشعريگرى متأخر اهل سنت. (1).

.1963 ,drofxO ,seton dna gniredner evitaterpretni na yb deinapmocca ,txet ;n ?a'ruQ eht fo 12 har ?uS no yratnemmoC s ?w ?awadiaB ,nosteeB .L .F .A .1894 ,nodnoL ,cibarA fo stneduts fo esu eht rof denialpxe dna detalsnart III aruS no ?iw ?adiaB -lE fo yratnemmoc ehT :anaiwadiaB aihtamotserhC ,htuoilograM .S .D

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 253

يك تفسير كوتاه مردم پسند جلالين است، كه نامش از نام دو جلال، يعنى جلال الدين محلى (م 864 ق) كه آغازكننده نگارش آن بوده، و شاگردش جلال الدين سيوطى (م 911 ق) كه آن را به پايان

برد، گرفته شده است. اين كتاب عصاره آرا و انظار تفسيرى مقبول را در موجزترين وجه ممكن عرضه مى دارد.

از آن جا كه در جهان اسلام در قرن گذشته، نهضت تجددگرايانه كلامى درگرفته است، انعكاس آن در تعدادى از تفسيرهاى جديد مشهود است. «1» در مصر، قابل توجه ترين تفسير از اين دست تفسير المنار اثر گروهى از محققان پيوسته به نشريه المنار را مى توان نام برد؛ «2» همچنين در شبه قاره هند اثر تفسيرى شايان توجهى از مولانا ابو الكلام آزاد منتشر گرديده است. «3»

1962، 1967.

(4).

.105 -96 ,40 -27 ,( 1950 )1 x ,dlroW melsoM ,'n ?'ruQ eht no snoissucsiD ylraE ' ,ttaW

بعضى از اين نكات بايد در پرتو كتاب noitargetnI، ص 173 به بعد، و 240 به بعد بازنگرى شود.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 254

اروپايى بر اين باورند كه بحث از كلام بارى از دل تأملات مسيحى راجع به «كلمة اللّه» بيرون آمده است. و باوجود آن كه بعضى انديشه هاى قابل توجه در اين زمينه و از اين نظرگاه ابراز گرديده است، مى توان اثبات كرد كه اين مباحثات صرفا علمى [و متأثر از كلام مسيحى نبوده بلكه مربوط به مسائل سياسى مهم در داخله جهان اسلام بوده است.

در ابتدا مى بايد اين مسئله آشكار و بديهى تلقى شده باشد كه قرآنى كه در برهه هاى خاصى از زمان در طى حدودا بيست سال از زندگى حضرت محمد [ص ظاهر گرديده نمى تواند موجود از ازل [يعنى قديم انگاشته شود. مع ذلك در خلافت مأمون (198- 218 ق) بسيارى از شخصيت هاى طراز اول علم كلام اهل سنت بر آن بوده اند كه قرآن قديم و كلام نامخلوق الهى- است. (كلام اللّه در عربى- يعنى سخن خداوند- متمايز از كلمة اللّه- يعنى كلمه الهى- است كه در آيه 171 سوره نساء به حضرت عيسى [ع اطلاق گرديده است). شخصيت هاى ديگر، و عمده تر از همه متكلمان معتزلى كه همرأى با مأمون بودند، نظريه اى نقطه مقابل اين نظر داشتند و بر آن بودند كه قرآن كلام مخلوق خداوند است و ازلى يا قديم نيست. تعارض بين اين دو نظر گاه چندان بالا گرفت كه پيش از پايان عصر خلافت مأمون، تفتيش عقايدى

به نام محنه [- دانشنامه قرآن و قرآن پژوهى برقرار گرديد و از همه شخصيت هايى كه مشاغل و مسئوليت هاى رسمى داشتند، از جمله قضات و حكام محلى خواسته شد كه رسما و علنا اعلام دارند كه معتقدند به اين كه قرآن كلام مخلوق [- آفريده شده ، و نه نامخلوق الهى است. اين تفتيش عقايد با حدت و شدت تا پس از به خلافت رسيدن متوكل در سال 234 ق ادامه داشت.

در بادى نظر اين امر غريب مى نمايد كه يك نكته بغرنج كلامى از اين دست، بازتاب و تبعات سياسى يافته باشد. بررسى بيشتر اين وضعيت نشان مى دهد كه اين مسئله مربوط به مسئله تنازع قدرت بين كسانى كه مى توان آنان را جناح استبدادگرا ناميد و گروه ديگر كه بر همين قياس، جناح قانونگرا بودند، بوده است كه هر يك از آنان نماينده چندين هيئت مشترك المنافع به هم پيوسته، بودند. اين مناقشه كلامى دامنگير علما يا محققان دينى در جناح قانونگرا و ديوانيان و كارمندان در جناح استبدادگرا بود. گروه اخير متمايل به آرا و نظريات فرقه شيعه بودند كه لااقل بخشى از آنان طرفدار ماهيت فرهمند يا الهى

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 255

رهبر جامعه مسلمين اند. اگر اين نكته پذيرفته شود، معنايش اين است كه رهبر به الهام [يا استنباط] فردى خويش مى تواند يك حكم شرعى را كه تاكنون مقبول يا معمول بوده است، به حال تعليق درآورد. درعين حال قدرت ديوانيان و مديران و كارگزاران عرفى رو به افزايش داشت. اگر قول به مخلوق بودن قرآن مورد قبول قرار مى گرفت، قدرت رهبر زيادتر مى شد، زيرا آنچه خلق كرده بود، متكى به اراده خلّاقه

او بود، و نظرا مى توانست اراده كند كه آن را به نحو ديگرى بيافريند.

از سوى ديگر، قرآن سخن نامخلوق الهى تلقى مى شده و قائلان به اين قول بر آن بوده اند كه كلام از صفات جاودانه و قديم الهى است، و اين اعتقاد حتى توسط رهبر مسلمين- كه فرّه ويژه او يا الهامش مورد قبول طرفداران اين عقيده نبوده- قابل تغيير يا صرف نظر كردن نيست. بالنتيجه شئون و امور امپراتورى اسلام بايد دقيقا بر وفق مفاد عقيده به كلام قديم الهى نظم و نسق يابد. لهذا مفسران موثّق اين كلام قديم الهى علما بودند، و نتيجه ديگر اين اعتقاد اين بود كه قول به نامخلوق بودن قرآن قدرت علما را در قبال ديوانيان افزايش مى داد و قدرت ديوانيان را مى كاست.

سياست مأمون عباسى و جانشينان بلافصلش كه يك جلوه آن برقرارى تفتيش عقايد بود، چه بسا يك مصالحه تلقى شود. هرچند اعتقاد به مخلوقيت قرآن در مخالفت با گروه قانون گرايان مورد تأكيد قرار مى گرفت، خواسته هاى گروه استبدادگرا به هيچ وجه كاملا مورد قبول نبود. بدين سان هيچ يك از دوگروه يا دو جناح چنان كه بايد و شايد از اين مصالحه راضى نبود. اغلب علما ناگزير و مصلحتا تن به اين درخواست يعنى تأييد رسمى آموزه جديد دادند، هرچند احمد بن حنبل از انجام اين كار ابا كرد و در نتيجه متحمل شدايد شد و يك دو تن نيز جان بر سر اين كار [انكار مخلوقيت قرآن نهادند. «1» به هرحال اين اعتراض نبود كه منتهى به تغيير سياست در عهد متوكل شد، بلكه شكست مصالحه در رفع تعارضات درون دستگاه قلمرو خلافت بود كه باعث تغيير گرديد.

برچيدن دستگاه تفتيش عقايد يكى

از چند عاملى بود كه به مدد آن بسيارى سرزمين ها و سواد اعظم جهان اسلام عمدتا سنى شد و سنى باقى ماند، به استثناى ايران كه اين وضع تا (1).. 1897, nedieL, anhiM eht dna labnaH nbi demhA, nottaP. M retlaW

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 256

امروز هم ادامه دارد. نامخلوقيت يا به عبارت ديگر قول به قدم قرآن جزو اقلام اصلى اعتقادات جزمى اسلامى درآمد و نتيجه قهرى عملى آن اين شد كه نظم و نظام حكومت و جامعه بر شريعت يا احكام وحيانى كه در قرآن آمده است، استوار گرديد و با سنت كه قول و فعل و تقرير حضرت محمد [ص است تكميل شد. اما بحث هاى كلامى همچنان ادامه يافت و آموزه قدم/ حدوث قرآن فروع و جزئياتى پيدا كرد؛ نظير اين كه آيا لفظ و تلفظ انسان در قرائت قرآن، مخلوق است يا نامخلوق؛ ولى اين گونه موضوعات، ديگر به تاريخ علم كلام پيوسته است. «1» (1). deerC milsuM ehT. kcnisneW، فهرست، ذيل كلمه «قرآن».

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 257

قرآن به لاتينى به كوشش يك فرد انگليسى به نام رابرت كتونى notteK fo treboR بود (اين نام به صورت روبرتوس رتنسيس siseneteR sutreboR تحريف شده و اشتهار يافته است) كه در ژوئيه سال 1143 ميلادى به اتمام رسيده است. متأسفانه اين ترجمه و ساير آثار همراه و همسو با آن به تغيير و تحول مهمى در مطالعات علمى اسلام نينجاميد. در دو يا سه قرن بعد كتاب هاى عديده اى نوشته شد، ولى اسلام همچنان دشمن بزرگ به شمار مى آمد كه هم از آن هراس داشتند و هم آن را مى ستودند. و آنچه نوشته شده بود، قريب به اتفاق آن به صورت ردّيه و دفاعيه و جدال قلمى بود كه گاه لحن و بيانى سخيف و همراه با فحش و فضيحت داشت. «1» (1).

.1960 ,hgrubnidE ,egamI na fo gnikaM eht :tseW eht dna malsI ,leinaD namroN osla ;40 -37 .pse .,1962 ,.ssaM ,egdirbmaC ,segA elddiM eht ni malsI fo sweiV nretseW ,nrehtuoS .W .R

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 260

فوران و سرريز شدن نيروهاى فرهنگى در عهد رنسانس، اختراع چاپ و پيشروى ترك هاى عثمانى در اروپا مجموعا منتهى به توليد يك سلسله كتاب درباره اسلام در نيمه اول قرن شانزدهم ميلادى شد. از جمله اين آثار، طبع و نشر متن عربى قرآن در ونيز در سال 1530 م، و همچنين ترجمه لاتينى رابرت كتونى بود كه در جنب آثار ديگر در «بال» در سال 1543 م از سوى بيبلياندر rednailbiB انجام گرفت. «1» اين علايق همچنان در قرن هفدهم ادامه داشت و درميان آثار متنوعى كه پديد آمد مى توان از نخستين ترجمه انگليسى قرآن

(1649 م) ياد كرد. اين ترجمه به همت يك فرد اسكاتلندى به نام الگزاندر راس ssoR rednaxelA تحقق يافت. راس كتابى نيز در زمينه دين پژوهى تطبيقى نوشته، و ترجمه قرآنش مبتنى بر ترجمه فرانسوى قرآن بود، نه مستقيما از متن اصلى عربى. «2»

يك دستاورد علمى و فرهنگى برجسته و بسامان، تدوين و طبع متن قرآن بر مبناى چند نسخه خطى همراه با ترجمه دقيق لاتينى بود كه توسط روحانى ايتاليايى به نام لوديكو ماراچى iccarraM icivoduL در سال 1698 م صورت گرفت. مى گويند كه ماراچى چهل سال از عمرش را در تحقيقات قرآنى به سر برد و با آثار مفسران بزرگ مسلمان آشنايى و - اساس و بنياد اين اثر و ساير تحقيقات، مقاله اى نوشته مارى- ترزه دلورنى ynrevlA ' d eserehT- eiraM با عنوان زير است: .12 -309 ,( 1955 )ii ,ylretrauQ cimalsI n ?a'ruQ eht fo noitalsnarT s'notteK fo treboR ' ,kceztirK .J .fC .131 -69 ,( 1948 )ivx ,egA neyoM ud eriarettil te elanirtcod eriotsih'd sevihcrA'egA neyoM ud naroC ud senital snoitcudart xueD '

(1). جزئيات و تفصيلات كتاب شناختى كامل تر در كتاب زير آمده است: .29 -206 ,50 -138 .pse ,1923 ,nilreB ,rutaretiL -malsI red hcubdnaH s'rellumnnafP vatsuG

گزارشى كوتاه از قرآن پژوهى در اروپا از حدود سال 1800 تا 1914، در كتاب تاريخ قرآن، اثر نولدكه- شوالى، ص 193- 219 آمده است. ترجمه هاى پيش تر اروپايى و فرانسوى در كتاب در آستانه قرآن، بلاشر، صفحات هفت تا نوزده معرفى شده است. همچنين كوشش هاى مربوط به رده بندى سنوى (به ترتيب زمانى) سوره ها در همان اثر، ص 247- 263 آمده است. نيز نگاه كنيد به آثار

زير: .1955 ,gizpieL ,strednuhrhaJ .20 sed gnafnA ned ni sib aporuE ni neidutS ehcsibara eiD ;1944 ,gizpieL ,trednuhrhaJ .19 ... sib .12 mov aporuE ni neidutS ehcsibara eiD ,kcuF nnahoJ

(2).

.1649 ,nodnoL ,... dehsilgne ylucen dna ,reyR ud rueiS eht yb ,hcnerF otni euqibarA fo tuo detalsnarT .temohaM fo naroclA ehT

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 261

انس داشت. دستاورد علمى ديگرى كه قابل مقايسه و همطراز با اين اثر بود، به همت جرج سيل elaS egroeG حاصل آمد كه ترجمه انگليسى اش از قرآن كريم، همراه با پيشگفتار [مفصل و تحقيقى آن- كه توصيف و بررسى موجز و محققانه اى از اسلام بود- در سال 1734 م در لندن انتشار يافت. ترجمه سيل مبتنى بر آثار مفسران مسلمان، به ويژه بيضاوى بود، و يادداشت هاى توضيحى روشنگرى به همراه داشت. ويرايش ها و تجديدطبع هاى متعددى از اين ترجمه به عمل آمده و هم ترجمه و هم توضيحات آن هنوز هم ارزشمند است. «1»

قرن نوزدهم شاهد پيشرفت هاى بيشترى در زمينه تحقيقات قرآنى، و سرآغاز آن كوشش گوستاو فلوگل legulF vatsuG در طبع متن قرآن در سال 1834 م بود كه سپس تجديد طبع هاى بسيارى يافته است و بعضى از چاپ هاى آن ويراسته گوستاو ردزلوب bolsdeR vatsuG است. عمده ترين پيشرفت ها در قرآن پژوهى محصول تلاش كسانى بود كه در درجه اول به سيره حضرت محمد [ص تعلق خاطر داشتند. نخستين فرد از اين گروه گوستاو ويل lieW vatsuG بود كه زندگينامه اش از حضرت محمد [ص (1843 م) مع التأسف مبتنى بر بهترين منابع نيست و به دنبال آن اثر ديگرى پرداخته است به نام روشنگرى تاريخى- انتقادى در باب قرآن

(بيلفلد، 1844؛ طبع دوم 1878 م). دو تن از اسلاف ويل يعنى آلويز اشپرنگر regnerpS syolA و ويليام ميور riuM mailliW سال هاى بسيارى را در هند گذراندند و در آن جا منابع و متون كهن تر و بهترى راجع به سيره نبوى پيدا كردند. اعتبار كشف اوليه اين منابع و متون و پى بردن به اهميت آنها به اشپرنگر بازمى گردد. نخستين رساله او در زمينه سيره، به انگليسى و در اللّه آباد در سال 1851 منتشر شد امّا كامل نشد، تا سرانجام جاى آن را يك اثر سه جلدى به آلمانى تحت عنوان زندگى و آموزه حضرت محمد (برلين، 1861) گرفت. در حدود 36 صفحه از مقدمه جلد (1). تصحيح شده به توسط ا. م. ورى yrrehW. M. E، تحت عنوان: .snoitadneme dna seton htiw esruocsiD yranimilerP dna noitalsnarT s ,elaS gnisirpmoC :n ?aruQ eht no yratnem moCevisneherpmoC A

لندن و بوستون، 1882- 1886. اين اثر از نظر حروف نگارى از اغلب تصحيح و طبع هاى اخير خوشايندتر است، ولى تعليقات اضافى از نظر كيفيت [علمى ضعيف است، و به پاى ارزشمندى كار «سيل» نمى رسد.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 262

سوم اختصاص به قرآن دارد كه به بحث درباره تفاوت سوره هاى مكى و مدنى و جمع و تدوين قرآن پرداخته است. ميور در تحقيق خود پا به جاى پاى اشپرنگر گذاشت، ولى چنان كه در ص 112 اثر خود تصريح دارد جامع تر و مفصل تر به تعيين تاريخ نزول سوره ها پرداخته است. نتيجه گيرى هاى او در باب اين مسئله در رساله اى در زمينه «منابع و متون براى نگارش سيره حضرت محمد» به ضميمه سيره او منتشر شد. سيره اش زندگى محمد نام دارد (لندن، چهار جلد،

1858- 1861؛ كه سپس در ويرايش هاى مختلف هم تلخيص و هم تجديدنظر شده است)؛ و همين مسائل را مبسوطتر در اثر بعدى اش كه تصنيف و تعليم قرآن، و شهادتى كه در مورد كتب مقدس دربر دارد (لندن، 1878) آمده است.

افزايش علاقه و توجه به مطالعات اسلامى در اروپا، فرهنگستان كتيبه پژوهى و ادبيات پاريس را در سال 1857 بر آن داشت كه پيشنهاد كند به بهترين تك نگاشت در زمينه «تاريخ انتقادى متن قرآن» جايزه مى دهد. دراين باره تصريح شده بود كه متن مزبور بايد داراى اين اختصاصات باشد:

«بحث از تقسيم بندى اوليه قرآن و از ويژگى هاى قطعات مختلف تشكيل دهنده آن؛ تعيين مراحل زندگانى حضرت محمد [ص تا آن جا كه اين بخش ها به آن مربوط است، در حد مقدور؛ و نيز با استفاده از آثار مورّخان و مفسران عرب [و مسلمان و با ژرفكاوى در آن بخش ها [ى قرآنى ؛ روشن سازى تحولاتى كه نص قرآنى از عهد تلاوت هاى حضرت محمد [ص تا جمع و تدوين نهايى آن كه به شكل مصحف نهايى [رسمى و امروزين درآمده، به خود ديده است؛ همچنين بازجست انواع نسخه بدل هايى كه پس از جمع و تدوين [نهايى و رسمى قرآن و مصاحف قديم ديگر، باقى مانده، با رجوع به كهن ترين نسخه هاى خطى.»

اين موضوع و پيشنهاد نظر سه محقق را جلب كرد: الويز اشپرنگر regnerpS syolA، ميكله آمارى ايتاليايى iramA elehciM، كه به تازگى نامش به عنوان تاريخ نگار سيسيل/ صقليه اسلامى بر سر زبان ها افتاده بود. سومين نفر تئودور نولدكه، آلمانى جوانى بود كه در سال 1856 اثر تحقيقى بلندى به زبان لاتينى در باب منشأ و جمع و تدوين قرآن انتشار داده بود. همين محقق جايزه

تحقيقى را به دست آورد، و روايت آلمانى گسترش يافته

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 263

اثرى كه برنده جايزه شده بود در سال 1860 تحت عنوان تاريخ قرآن در گوتينگن به طبع رسيد و اساس اغلب تحقيقات قرآنى [اروپايى قرار گرفت.

سرگذشت بعدى [تغيير و تحول و چاپ هاى كتاب نولدكه خود يك ماجراى مفصل دنباله دار است. در سال 1898 ناشر به مؤلّف پيشنهاد چاپ دوم اثر را داد، و از آن جا كه نولدكه خود نمى توانست اصلاحات و تغييرات لازم را انجام دهد، اين وظيفه به عهده يكى از شاگردانش به نام فريدريش شوالى yllawhcS hcirdeirF افتاد. شوالى اين وظيفه را با همّت و كمال گرايى سنتى آلمانى عهده دار شد. ولى به علت همين كمال گرايى و دلايل مختلف ديگر، طبع ويرايش دوم ساليان سال به طول انجاميد. مجلّد اول كه اختصاص به بررسى منشأ قرآن دارد، سرانجام در سال 1909 در لايپزيگ منتشر شد، و مجلّد دوم كه درباره جمع و تدوين قرآن است در سال 1919 از چاپ بيرون آمد. شوالى در فوريه 1919 درگذشت، ولى قبل از وفاتش دستنويس [گسترش يافته و بازنگاشته جلد دوم اثر را كامل كرده بود كه تحت نظارت و مراقبت دو همكار به زير چاپ رفته بود. ولى شوالى در مورد جلد سوم كه در زمينه تاريخ متن بود، فقط كارهاى ابتدايى و اصلاحات اوليه را انجام داده بود. لذا محققى به نام گوتلف برگشترسر ressartsgreB fleHttoG، داوطلبانه مسئوليت جلد سوم را عهده دار گرديد. دو بخش از اين جلد (در حد دوسوم كل آن) در سال هاى 1926 و 1929 به چاپ رسيد. در همين احوال مقادير معتنابه مطلب اصلاحى و تكميلى

كشف شد، و لذا ويرايش و طبع بخش سوم جلد سوم را به تأخير انداخت. در اين حيص وبيص برگشتراسر به طرز غيرمنتظره اى در سال 1933 وفات يافت؛ و دنباله كار به عهده محقق ديگرى به نام اوتوپريتسل lzterP ottO افتاد كه كار را در سال 1938، يعنى شصت و هشت سال پس از طبع اول و چهل سال پس از پيشنهاد ناشر براى تكميل و تجديدطبع آن، به اتمام رساند. اين اثر به واقع اثر معتنابهى از همكارى علمى است و به شايستگى عنوان تحقيق معتبر و معيار را در زمينه خود [تاريخ قرآن كسب كرده است، اگرچه بعضى از بخش هاى آن امروزه نياز به بازنگرى دارد.

طبع اول (1860) تاريخ قرآن نولدكه به هيچ وجه داراى استقصاى تام در مسائل قرآن پژوهى نبود. او تحقيقات قرآنى خود را همچنان ادامه داد، به ويژه در بخش افتتاحيه

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 264

كتابش tfahcsnessiwhcar pS nehcsitimeS ruZ egartieB eueN (استراسبورگ، 1910) كه عنوانش« snaroK sed ehcarpS ruZ »است.

هارتويگ هرشفلد dlefhcsriH giwtraH پس از تدوين [و طبع چند اثر در باب قرآن، در سال 1902 در لندن كتاب تحقيقات جديد در زمينه جمع و تدوين و تفسير قرآن را- كه در بخش دوم فصل هفتم كتاب حاضر هم به آن اشاره كرده ايم- انتشار داد. هيوبرت گريم emmirG trebuH زندگينامه نويس «سوسياليست» ى كه زندگينامه اى از حضرت محمد [ص نوشته، در زمينه زندگينامه اى كه نوشته رشته مستقلى در تحقيق پيش گرفته است كه درهم تنيده با تاريخ جمع و تدوين و تعيين تاريخ نزول وحى و زمان نزول سوره هاست، و در بخش دوم از فصل هفتم كتاب حاضر به او

اشاره كرديم. در قرن بيستم چه بسيار كتاب و مقاله در زمينه قرآن پژوهى انتشار يافته است، كه از همه شايان توجه تر- كه چندان هم تخصصى نيست- اثرى است به نام پژوهش قرآنى negnuhcusretnU ehcsinaroK نوشته يوزف هوروويتس ztivoroH fesoJ (برلين، 1926) كه بيشتر به بخش هاى داستانى و اعلام قرآن مى پردازد. كتاب واژه هاى دخيل در قرآن مجيد، اثر آرتور جفرى (بارودا، 1938) اثر مرجع مفيدى است كه ملخّص هايى از بسيارى آثار [و تحقيقات پيشين با تحقيقات جديد عرضه مى دارد؛ اگرچه در 30 سال اخير پيشرفت هاى عديده اى در زمينه [واژه پژوهى قرآن انجام گرفته است. كتاب ديگر جفرى به نام موادى براى مطالعه متن قرآن، نشانه اى از توجه و تعلق خاطر او به زمينه اى است كه برگشترسر هم در همان زمينه كار كرده بود. مجموعه اى از تحقيقات قرآن پژوهى كه سخنرانى هاى ايگناتس گولدزيهر تحت عنوان gnugelsuanaroK nehcsimalsi red negnuthciR eiD را نيز دربر دارد (طبع ليدن، 1920) از آثار برجسته زمينه خود به شمار مى آيد.

در نيم قرن گذشته سه تن از محققان بخش عمده اى از وقت و تلاش خود را وقف تحقيقات قرآنى كرده اند. پيشتاز اينان، ريچارد بل است كه نخستين اثرات و ثمرات قرآن پژوهى خود را به صورت يك سلسله سخنرانى تحت عنوان منشأ اسلام در زمينه مسيحى (لندن، 1926) عرضه داشته است. نتايج عمده كار او، اگرچه در هيئتى كمابيش

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 265

ناقص، در ترجمه انگليسى اش از قرآن كه ترجمه قرآن همراه با بازآرايى ترتيب سوره ها نام دارد (2 جلد، ادينبورو، 1937، 1939) يافته مى شود، متأسفانه، انبوه يادداشت هاى تحقيقى بازمانده از او كه به تفصيل دلايل استنتاجات او را شرح مى دهد، امكان انتشار

نيافته است. «1» اين فقدان تا حدودى با مقالاتش (كه عناوين آنها ذيلا در همين فصل خواهد آمد) و تا حدودى با كتاب مقدمه بر [ترجمه قرآن (ادينبورو، 1953) كه كتاب حاضر روايت بازنگريسته و بازنگارى شده آن است، جبران گرديده است.

در مورد رژيس بلاشر erehcalB sigeR مطالعه زندگى پيامبر [ص تحت عنوان مسئله [حضرت محمد (ص) (پاريس، 1952) كه مبتنى بر اين مقدمه بود كه قرآن تنها منبع قابل اعتماد است، پس از اثرى كه درباره قرآن داشت منتشر شد. اين اثر قرآنى: ترجمه قرآن همراه با تلاش در راه بازآرايى سوره ها (3 مجلّد، پاريس، 51- 1947) متمركز بر ترجمه قرآن بود. در بخش دوم از فصل هفتم كتاب حاضر به بحث او درباره تاريخ گذارى و آرايش يا ترتيب و توالى سوره هاى قرآنى اشاره كرده ايم. مجلّد اول از اين سه جلد سراپا اختصاص به يك مقدمه دارد، كه ويرايش دوم آن مستقلا [به صورت رساله اى در سال 1959 منتشر گرديد [و تحت عنوان در آستانه قرآن به كوشش شادروان محمود راميار به فارسى ترجمه شده است.- م . اين رساله به مسئله جمع و تدوين قرآن و اختلاف قرائات، تاريخ متن قرآن و مسائلى نظير اينها پرداخته است. بخش مربوط به اصلاح يا بهسازى خط، ارزش ويژه اى دارد، چراكه دربردارنده نتايج بررسى هاى نسخه هاى كهن و موجود قرآن كريم است.

همكاران رودى پارت teraP iduR نيك مى دانند كه او ساليان سال است كه در پيرامون قرآن تحقيق مى كند. او نيز مانند ريچارد بل، ابتدا كتابى كلّى درباره [حضرت محمد (ص) و قرآن (اشتوتگارت، 1957) منتشر كرد. اين رساله گزارش كوتاهى است از زندگى پيامبر [ص كه اغلب بخش هاى

آن به جنبه هاى نظامى و سياسى اختصاص دارد؛ همچنين متمركز بر جنبه هاى احكام دينى به ويژه آنهايى است كه نصوص و اشارات (1). خوشبختانه اين يادداشت ها در دو مجلّد مفصل با عنوان تفسير قرآن اثر ريچارد بل، در سال 1991 از سوى دانشگاه منچستر، با ويرايش شايسته علمى انتشار يافته است. م.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 266

قرآنى درباره آنها وجود دارد. او همچنين مقالاتى نظير elleuqsthcihcseG »« sla naroK reD (منتشره در مجله 42- 24, 1961/ iivxxx, malsI reD) به چاپ رسانده است. پرداختن به خود قرآن كريم در كانون كارهاى او جاى داشت، و در فاصله سال هاى 1963 تا 1966 ترجمه آلمانى كامل قرآن را در چهار بخش در اشتوتگارت منتشر كرد. ترجمه هر واژه و اصطلاح مبتنى بر مقايسه و استقصاى تام همه موارد و مشابهات آن در سراسر قرآن است. بدين سان خواننده اين ترجمه اطمينان خاطر شايانى پيدا مى كند كه او ترجمه دقيقى بر وفق آنچه قرآن براى مخاطبان اوليه اش داشته است، به دست داده است. در اين ترجمه تجزيه و تقسيم ساختارى صورت نگرفته است، مگر فقط تقسيم به بندها (پاراگراف ها)، و نيز ترجمه يادداشتى ندارد، مگر افزوده هاى توضيحى به متن اصلى و يا تعدادى پانوشت، آن هم در جاهايى كه براى رعايت سبك و يا روشنى معنى، ترجمه به گونه اى تحت اللفظى انجام شده است. [از سوى مترجم و ناشر] وعده داده شده است كه چاپ هاى ديگرى همراه با تفسير و بحث از مسائل مختلف عرضه گردد. بايد اميدوار بود كه انتشار اين تفسير و تعليقات كه ثمره عالى يك عمر تحقيق است، چندان به تأخير نيفتد.

درميان ترجمه هاى انگليسى

ترجمه هاى ج. م. رادول llewdoR. M. J (1861 م) و ا. ه. پالمر remlaP. H. E (1880 م) خالى از ارزش علمى نيستند، ولى اكنون جاى خود را به ترجمه هاى جديدتر داده اند. ترجمه مارمادوك پيكتال llahtkciP ekudamraM (تحت عنوان ترجمه توضيح آميز معانى قرآن مجيد، لندن، 1930) اگرچه خيلى خوشخوان نيست، از اين نظر كه حاصل تلاش يك انگليسى مسلمان شده است و به صحّه و تأييد علماى صاحب نظر در قاهره رسيده است، شايان توجه است. ترجمه انگليسى ديگر كه به قلم يك مسلمان انجام گرفته و جزو سلسله آثار كلاسيك انتشارات پنگوئن (1956 م) انتشار يافته، اثر ن. ج. داود doowaD. J. N عراقى است كه تسلّط عالى به زبان انگليسى دارد.

ترجمه او خيلى خوشخوان است، زيرا هدف او اين بوده كه ترجمه قرآن بايد براى انسان هاى [فرهيخته امروز مفهوم و معنى دار باشد، ولى اين گرايش باعث شده است كه گاه از ترجمه هاى استاندارد فاصله بگيرد. موفق ترين ترجمه انگليسى تا امروز ترجمه

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 267

آرتور ج. آربرى yrrebrA. J ruhtrA استاد دانشگاه كمبريج است. او ابتدا كتابى به نام مقدمه اى بر ترجمه قرآن همراه با ترجمه اى منتخب (لندن، 1953) كه شامل ترجمه اى آزمايشى از بعضى آيات و عبارات منتخب قرآن بود، با كاربرد چند شيوه گوناگون در ترجمه انتشار داد. به دنبال آن در سال 1955 ترجمه كاملى تحت عنوان قرآن مترجم deterpretnI naroK ehT (دو جلد، لندن) منتشر شد. شيوه متخذ در اين اثر اين است كه با قطع نظر از طول آيات متن مقدس قرآن، ترجمه را در سطرهاى كوتاه، كه تا حدودى با توجه به محتوا تغيير طول

پيدا مى كند، عرضه مى دارد. واژگان و عبارات ترجمه به دقت انتخاب شده، و ترجمه كلّا به نحوى انجام گرفته كه نمايانگر هاله اى از لطف و عظمت متن اصلى عربى است. كتاب راقم اين سطور [مونتگمرى وات كه راهبرد به قرآن، naruQ eht ot noinapmoC (لندن، 1967) نام دارد، و عمدتا بر اساس ترجمه آربرى است، به اين هدف به نگارش درآمده است كه براى خواننده انگليسى زبان حداقلى از يادداشت هاى توضيحى- تفسيرى عرضه بدارد.

آنچه ذيلا مى آيد گزينه كوتاهى از كتاب ها و مقالات مفيدى است كه به صورت ديگر در متن كتاب حاضر يا يادداشت ها نيامده است. فهرست نسبتا كاملى از مقالات [قرآن پژوهى را مى توان در بخش هاى ذى ربط كتاب sucimalsOI xednI (1906- 1955 م) (كمبريج، 1958) و تكمله هايش پيدا كرد. بسيارى كتاب و مقاله هم، غالبا با اظهار نظرهاى كوتاه، در كتاب ادوارى acimalsI atcartsbA كه سالانه به عنوان تكمله اثر مرجعى به نام seuqimalsi sedute sed euveR (پاريس) منتشر مى شود درج گرديده است. كتاب ها و مقالات منتشرشده تا سال 1922 در كتاب فان مولر relumnnafP كه در يادداشت شماره 2 مربوط به فصل حاضر ياد شده، مورد بحث [و معرفى قرار گرفته است.

خود موضوعى درازدامن و گسترده است كه در اين جا فقط اجمالا به آن مى پردازيم.

سرآغاز بحث اين مى تواند باشد كه تمايزى بين دانش نظرى از عقايد و انديشه هاى دينى و دانش تجربى از همين عقايد و انديشه ها قائل شويم. اين تمايز در ساير زمينه ها هم پيدا مى شود. يك محقق ممكن است كه توصيف و گزارش علمى در باب چيزهاى مختلفى كه به هنگام مستى بر بدن انسان حادث مى شود آموخته باشد؛ ولى اگر زندگانى

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 271

پارسايانه اى داشته و هرگز در حد ناچيزى هم مست نشده باشد، و هرگز آدم مستى را نيز نديده باشد، دانش او از اين مسئله، همچنان نظرى خواهد ماند. اين نكته در مورد آميزش جنسى به طرز آشكارترى صادق است. كسى كه هيچ تجربه بالفعل نداشته باشد، نمى تواند از خواندن داستان ها يا متون درسى علمى، تصور و برداشت رسايى از «حس و حال» اين تجربه داشته باشد. شخص فاقد تجربه چه بسا دانش نظرى كاملى داشته باشد، ولى فقط تجربه مى تواند دانش تجربى [/ عينى به بارآورد.

مسئله عقايد و انديشه هاى دينى حتى از اين موارد هم پيچيده تر است. برداشت ها و عقايد ما، گاه ممكن است آشكارا با واقعيت هاى خارجى عينى و گاه با حالات و احوال درونى انسان مربوط باشد. كودكانى كه در جوامع پيرو يك دين بارمى آيند، طبعا مدت ها پيش از آن كه دانش تجربى پيدا كنند، دانش نظرى از عقايد و انديشه هاى دينى به دست مى آورند. زيرا اولا بعضى از تجربه هاى عميق تر مربوط به دين فقط براى عده معدودى و فقط پس از نيل به درجه اى از پختگى و كمال رخ مى دهد. ثانيا از

آن جا كه انسان نمى تواند به حالات يا احوال درونى به همان سادگى كه به اشياء خارجى مانند درختان اشاره مى كند، اشاره كند، چه بسا همواره نتواند چيزهايى را كه از آنها دانش نظرى دارد، در تجربه بازشناسد. [امكان دارد] يك روز انسان به مدد بارقه اى از اشراق دريابد كه اين حال/ حالت (در تجربه من) همان است كه سال ها آن را [نظرا] شناخته ام يا درباره آن علم و اطلاع داشته ام.

يك فرد، به طور طبيعى، فقط با شركت در حيات جامعه اى كه در آن بارآمده، و فعاليت هايش را بر عقايد و انديشه هاى آن، مبتنى ساخته است، به سطوح مهمى از تجربه دينى نايل مى آيد. البته همواره استثناهايى وجود دارد، ولى وضع طبيعى از همين قرار است. براى فردى كه در محيط مسيحى بارآمده، آسان نيست كه عقايد و انديشه هاى دينى اسلامى را ارج بگذارد، تا چه رسد كه آنها را اساس زندگانى دلخواهى قرار دهد. همين نكته در مورد مسلمانان در قبال عقايد و انديشه هاى مسيحى، صادق است. معناى اين سخن اين است كه عقايد و انديشه هاى مسيحى است كه به فرد مسيحى بهترين امكان نيل به تجربه عميق تر و غنى تر را مى دهد، و به همين ترتيب عقايد و انديشه هاى اسلامى به

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 272

فرد مسلمان. علاوه بر اين، ما مى دانيم كه بعضى از اين گونه تجارب، واقعا و عملا براى مسيحيان و مسلمانان حاصل شده است. درعين حال، ما حتى معيارى كه تقريبا عينى باشد، براى پى بردن به اين كه تجربه چه كسى از حيات غنى تر و عميق تر است، نداريم.

يكى از آثارى كه پژوهش يك دين- غير از دينى كه در آن به بار آمده-

بر پژوهشگر مى نهد اين است كه در او تلقّى يا رهيافت پخته تر پديد آورد. فى المثل ساده دلانه ارزش ظاهرى و معناى سطحى كلمات را نمى پذيرد. اكنون در مى يابد كه عباراتى نظير «كلام قديم/ نامخلوق الهى» يا «فيض روح القدس» به معناى چيزهاى ساده اى نيست، فى المثل نظير اين كه عبارت «آن درختان»، اشاره به اشيايى در انتهاى يك باغ دارد. بلكه به اين درك و دريافت رسيده است كه عمدتا با حقايقى سروكار دارد كه به «تجربه انسان از حيات به عنوان يك كلّ» ربط مى يابد، و [پى مى برد كه زبان فقط مى تواند به طرزى ناقص و مبهم به آن اشاره كند. پژوهشگر، از اين نظرگاه والا، مى تواند هم مسيحى و هم مسلمان را دلبسته به حقايق فرازبانى واحدى بنگرد. اگرچه هريك از آنان نظام انديشگى و عقيدتى و زبان خاص خويش را براى بهترين شيوه معامله ممكن در زندگى عملى اش با اين حقايق، به كار مى برد. محقق مى تواند اين نكته را هم ملاحظه كند كه هردوى اين نظام ها براى كسانى كه در جامعه مبتنى بر آن نظام بارآمده اند، كارا است؛ و خوشبختانه او نبايد تصميم بگيرد [يا نظر بدهد] كه كدام كاراتر است، زيرا در زندگى عملى اش او بايد- احتمالا به شيوه اى سنجيده- از مجموعه اى از عقايد و آرا كه در حوزه آنها بارآمده است، استفاده كند.

از آنچه گفتيم برمى آيد كه حقيقت يا صدق را نبايد متعلق به گزاره هاى جداگانه يا تك افتاده يك كتاب دانست، بلكه مربوط به كل نظام عقيدتى عينيت يافته در حيات يك جامعه. بنابراين هيچ نظرگاه غيرمتعهدى وجود ندارد كه از آن جا بتوان به طرزى عينى، مجموعه هاى مختلف عقايد و انديشه را ديد

و سنجيد. تنها سنجش ممكن مربوط به تصميم به ترك جامعه خود و پيوستن به جامعه ديگر است. درهرحال، چنين تصميمى سطح نسبتا ساده دلانه اى دارد. در سطح پيشرفته تر يا فرهيخته تر كه محقق پيشگفته از آن برخوردار است، او چنين مى بيند كه نظام هاى عقيدتى مقبول يهوديان، مسيحيان،

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 273

مسلمانان، بوداييان و ديگران همه تا آن جا كه انسان ها را برخوردار از «تجربه اى- كما بيش دلخواه- از زندگى به عنوان يك كل» مى گردانند، همه حقيقى و حقانى اند. تا آن جا كه از اين گونه مشاهدات برمى آيد، هيچ يك از نظام هاى بزرگ به طرز محسوسى فروتر يا فراتر از ديگرى نيست. بنابراين هريك از آنها صادق يا حقيقى است. به ويژه قرآن، به اين معنى، صادق [و برخوردار از حقيقت و حقانيت است. اين واقعيت كه مفهوم قرآنى وحدانيت خداوند با مفهوم مسيحى وحدانيت او متعارض مى نمايد، بدين معنى نيست كه يكى از اين دو نظام باطل [و بيراه است، و حتى بدين معنى هم نيست كه يكى از اين دو مفهوم ناحق [و نادرست است. هريك از دو مفهوم از آن جا صادق است كه بخشى از نظامى است كه صادق [/ حقيقى و حقانى است. در اين مورد هم كه به نظر مى رسد بعضى مفاهيم در يك نظام با تعاليم مقبول علمى تعارض دارد- يا از آن جا كه امرى عينى است ممكن است با حقايق تاريخى برخورد داشته باشد- اين تعارض براى پيروان آن نظام، مسائل و مشكلاتى به بارمى آورد، ولى اين امر اثبات نمى كند كه آن نظام به عنوان يك كل به هم پيوسته، از نظام هاى ديگر فروتر است. فى المثل مى توان گفت تصريح قرآن به اين

كه يهوديان حضرت عيسى (ع) را نكشتند، ثابت نمى كند كه نظام قرآنى، به عنوان يك كل، فروتر از مسيحيت است، حتى با قبول اين فرض كه تصليب [عيسى- ع-] يك واقعيت عينى است.

حال بايد ديد وقتى محقق غيرمسلمان نظام عقيدتى قرآنى را مطالعه مى كند، چه بايد بكند؟ او دربند مسئله حقيقت نهايى يا واپسين حقيقت نيست، چراكه، چنان كه اشاره شد، در اين باب قطع و يقينى [اثبات پذير و همه پسند] براى انسان قابل حصول نيست، او حقيقت نظام عقيدتى قرآنى را به معناى نسبى اى كه در سطور پيشين توضيح داديم، استنباط مى كند. بارى، او به ملاحظه اين عقايد و انديشه ها در ربط و پيوندشان با يكديگر، و سير و تحوّلشان در طى اعصار و قرون، و جايگاهشان در حيات جامعه، و موضوعاتى از اين دست، تعلق خاطر مى يابد، و نيز مى كوشد كه انديشه ها و نتيجه گيرى هايش را به زبانى «خنثى» يا بى طرف بيان كند، به طورى كه نه حقيقت يا صدق آن انديشه ها و عقايد را به معناى نسبى اى كه دارند، انكار كند، نه بى محابا حقيقت نهايى

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 274

آنها را به معنايى كمابيش ساده دلانه تصديق كند.

به اسلام بوده، و كسانى كه فكر مى كردند مسيحيت منبع اصلى و اوليه بوده است، نبردى سخت درگرفته بود.

بعضى از آثار متأخرتر را مى توان در فهرستى كه در صفحات پيشين عرضه داشتم پيدا كرد. از آن جا كه كندوكاو در زمينه اين «منابع»، با اعتراض مسلمانان مواجه شده است، به نظر مى رسد كه اظهارنظرهايى اجمالى و كلى در اين باب، خالى از فايده نباشد. نخست اين كه بررسى و مطالعه در زمينه اين «منابع»، نفى ارزش و حكمت از عقايد و انديشه هايى كه منابع آنها يافته شده است نمى كند، و حقيقت و اعتبار آنها را منتفى نمى سازد. نمايشنامه هاملت شكسپير حتى پس از آن كه ما «منبعى» را كه شكسپير خطوط كلى آن داستان را از آن اخذ و اقتباس كرده است، يافته ايم، همچنان به عنوان يك نمايشنامه بزرگ باقى مانده است. همچنين اطلاع ما از آن منبع چيزى در باب اهميت فرايندهاى آفرينشگرانه اى كه در ذهن شكسپير رخ داده، به ما نمى دهد. البته بايد اذعان كرد كه اين مثال، شاهد مثال دقيقى براى قرآن نيست. مع الوصف مردم غالبا چنين مى انگارند كه در آثار شعراى بزرگ، نوعى الهام الهى در كار بوده است، و علاوه بر آن ما مى توانيم چنان كه بايد و شايد از «فرايند آفرينشگرانه» سخن بگوييم.

ثانيا حتى كسانى كه معتقد به اين نظريه اند كه قرآن كلام نامخلوق [- قديم الهى است، مى توانند، كماهوحقّه، اين «منابع» يعنى تأثيرات خارجى مؤثر بر تفكر عرب هاى روزگار حضرت محمد [ص را بررسى كنند. اين معنى كرارا در قرآن تأكيد شده است كه (1). مقايسه كنيد با يادداشت چهارم از فصل هشتم كتاب حاضر.

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 275

اين

كتاب، «قرآن عربى» است؛ و اين تعبير بدين معنى است كه قرآن صرفا به زبان عربى نيست، بلكه بر وفق مفاهيمى كه براى عرب ها آشنا بوده است، بيان گرديده است.

بدين سان آيه 88 سوره مؤمنون همواره براى محققان اروپايى مايه سوءفهم بوده است، زيرا تعبير اجاره (پناه دادن انساندوستانه به همنوع و همجوار) را كه مفهومى دقيقا عربى است درباره خداوند به كار برده است. همچنين بسيارى از قصص قرآن به شيوه تلميحى و اشارى است كه نشان مى دهد مخاطبان فى الواقع اطلاعاتى راجع به قصه (ها) داشته اند.

اگر اين دو نكته قابل قبول باشد، ملاحظه خواهد شد كه بررسى منابع و تأثيرات [فرهنگى بر قرآن علاوه بر آن كه درست است، به حد متعادلى بايد مورد توجه قرار گيرد. اين امر حاكى از گسترش و رواج عقايد و انديشه ها و ساير ويژگى هاى فرهنگى در عربستان پيش از نزول قرآن است. و شايد ما بتوانيم چيزى از اين قوانين عام دريابيم كه باعث مى شود مردمان بعضى عقايد و انديشه ها را از همسايگان و همجوارانشان اخذ كرده و ساير عقايد و انديشه ها را پس بزنند. چنين مطالبى براى محققان علوم اجتماعى و عامه خوانندگانى كه ذهنيت مشابه دارند، جاذبه دارد. چنين بررسى اى در باب منابع و تأثيرات [فرهنگى چنين بررسى و كاوشى از منابع و تأثيرات [فرهنگى البته براى مسلمانان مسائل و مشكلات كلامى [- الهياتى به بارمى آورد، يا پيچيدگى بيشترى بر مسائل كهن مى افزايد. آموزه يا نظريه قديم انگارى قرآن، لامحاله مشكل رابطه بين قديم (ازلى) و زمانى (حادث) را پيش مى آورد. ممكن است بگويند رويدادهاى زمانى يا زمان مند ياد شده در قرآن، از ازل بر خداوند معلوم بوده است،

ولى اين پاسخ نيز همچنان مسائلى را بى جواب باقى مى گذارد. چگونه زبان ناقص بشرى مى تواند، بيانگر و نمايانگر كمال انديشه [/ علم الهى باشد؟ اگر بگوييم زبان، مخلوق خداوند است، از اين سخن چنين برمى آيد كه خداوند از طريق علل ثانويه عمل مى كند؛ و نسبت يا رابطه اين علل ثانويه با خداوند- كه علت اوليه همه رويدادها [حوادث/ حادثات/ ممكنات است- چيزى جز شكل و شيوه اى ديگر از رابطه بين حادث و قديم نيست. به اين ترتيب، در واقع فقط صورت مسئله را عوض كرده ايم.

قرآن به مدت تقريبا چهارده قرن مورد بحث و مطالعه و مداقّه بوده است، كه دستاورد

در آمدى بر تاريخ قرآن(بل/خرمشاهى)، ص: 276

[علمى بسيارى به بارآورده است، مع ذلك در دنياى غريب و جديد اواخر قرن بيستم [ميلادى كه مسلمانان بيش از هر زمانى، از قرن اول هجرى تاكنون، در تماس و مناسبات نزديك تر با مؤمنان و معتقدان غيرمسلمان هستند، هنوز و همچنان نياز به مطالعه و بررسى بيشتر قرآن، و بحث و تحقيق در راستاى خطوط جديد، وجود دارد، و اين وظيفه اى است كه هم مسلمان بايد عهده دار شوند، و هم غيرمسلمانان. «1» (1). بحث كامل تر از بعضى نكات كه در اين فصل مطرح شده، در كتاب زير آمده است: .1970 ,sserP ytisrevinU hgrubnidE ,dlroW nredoM eht dna noitaleveR cimalsI ,ttaW